La globalización del Yoga en el siglo XXI
La autora deSāṃkhya y Yoga, Raquel Ferrández Formoso, estudia en este fragmento de su libro cómo el Yoga y sus múltiples interpretaciones y prácticas se llevan a cabo en la actualidad.
A causa de la globalización y de su entrada en Occidente, el Yoga es visto desde perspectivas muy dispares alrededor del mundo: por ejemplo, hay quienes simplifican su discurso para convertirlo en una práctica «física» o quienes lo adaptan al discurso empresarial. Por otro lado, comunidades más cerradas que quieren preservar su complejidad originaria han tomado posturas críticas con algunas de las variantes del yoga.
Este esclarecedor fragmento del libro de Raquel Ferrández Formoso contextualiza la complejidad del Yoga en nuestros días.
A partir del siglo XIX, el método de Patañjali fue considerado el modelo «clásico» del Yoga por antonomasia, gracias a la labor de ciertos maestros indios que exportaron de forma pionera el Yoga a Occidente, y también a la tarea de orientalistas occidentales. En nuestros días, las escuelas de Yoga a nivel global, sin importar la senda o el estilo de Yoga que impartan, tienen como común denominador el estudio de este texto, a modo de tratado esencial que fundamenta la práctica. Esta especie de consenso tácito genera, en ocasiones, ciertas situaciones paradójicas, sobre todo cuando es reivindicado en el seno de ciertos estilos de Yoga cuya praxis no se corresponde en absoluto con la filosofía de Patañjali. En determinados casos, para resolver este desencuentro se distorsiona el propio método plasmado en los Yogasūtra, con el fin de volverlo compatible con otras filosofías indias u occidentales, a pesar de que estas puedan defender posiciones bastante diferentes en lo que respecta al modelo que se ha de seguir, y a los presupuestos teóricos que fundamentan la vía yóguica.
El discurso esencialista predominante, en la actualidad, apela constantemente a una tradición «pura» y remota de transmisión yóguica, que parece no haber existido nunca en un escenario diverso de prácticas, métodos y objetivos que reciben el nombre polivalente de «yoga». Al mismo tiempo, el Yoga tal y como se practica en nuestros días –vertebrado por una secuencia de posturas físicas, protagonistas de la sādhāna– parece haber sido un producto del siglo XX, ausente en la historia de la India hasta esa fecha, tal y como comenta Mark Singleton: «No se encuentra en la tradición índica ningún antecedente del tipo de prácticas esencialmente posturales que domina el yoga transnacional anglófono de nuestros días».[1]
En este sentido, el recurso contemporáneo a los tratados medievales del Haṭha Yoga, como el Haṭha Pradīpikā o la Gheraṇḍa Saṃhitā, resulta meramente formal, ya que tampoco se corresponde con la praxis impartida en el interior de una sala de Yoga. Singleton menciona una «racionalización del āsana» en las formas modernas de Yoga, dado que excluyen procesos muy importantes del Haṭha Yoga tántrico como son los ṣaṭkarmas, los mudrā y, en cierto sentido, el prāṇāyāma, sobre todo en lo que respecta a su empleo, el modo de ejercitarlo y el objetivo que se perseguía, originalmente, con todas estas prácticas.
Además, no todos los modelos de Yoga han tenido como finalidad la liberación espiritual (mukti) al modo en que la entendía Patañjali; el Yoga, como método de purificación, puede ser totalmente compatible con una filosofía materialista y ponerse al servicio de un objetivo mundano (bhukti):
«A lo largo de la historia del Yoga, el placer, los propósitos mundanos, la manipulación instrumental y el beneficio material se han mantenido junto a los objetivos espirituales y ascéticos, reflejándose así la coexistencia de lo sagrado y lo mundano».[2]
Existen, por tanto, numerosos métodos de Yoga tan importantes y «clásicos», en la historia de la India, como el que se nos presenta en los Yogasūtra, y, al mismo tiempo, el Yoga en su versión globalizada es el resultado de un proceso de sincretismo muy amplio, que combina los modelos indios existentes con otras prácticas y posiciones filosóficas occidentales. Finalmente, el estudio riguroso de la historia del Yoga nos muestra una ramificación enorme, y una heterogeneidad que puede resultar confusa, por contraposición al «imaginario de los practicantes» actuales, que son acreedores de una historia lineal, reformulada, en cuyo centro pivota el tratado oficial de los Yogasūtra, y en cuyos márgenes la fisiología del Yoga tántrico ha sido sintetizada hasta el extremo de mencionar tres nāḍīs, seis o siete cakras, una decena de mudrās, y ciertos amagos de prácticas kundalínicas.[3] Este imaginario forma parte de la globalización del Yoga, de su exportación a Occidente, y de la adaptación de un cúmulo de métodos tanto a contextos culturales diferentes, como a la época postmoderna en la que nos encontramos.
Andrea J. Rain menciona un doble proceso contrapuesto que ha provocado la globalización de la práctica yóguica. De un lado, la reacción antagonista de ciertos grupos religiosos católicos en Estados Unidos, postura a la que Rain denomina yogafobia,[4] de otro lado, la reacción del propio medio hindú conservador, que protesta contra la frivolización de una práctica milenaria a la que reclaman como parte del patrimonio religioso «hindú», postura que nos conduce al esencialismo que venimos denunciando.
Ambas reacciones, enemigas de las formas modernas del Yoga, tienen en común el hecho de comprender esta práctica como parte de un sistema religioso, el hinduismo, y no como un método espiritual susceptible de ser aplicado sin importar la posición religiosa o no religiosa del practicante.
De algún modo, los estudios contemporáneos sobre la historia del Yoga «transnacional» señalan inequívocamente al maestro Swami Vivekānanda como el responsable de haber presentado a Occidente una historia lineal de esta práctica, sustentada en el texto de Patañjali, y en una supuesta «tradición» ininterrumpida, relato que comenzó a configurar todo un imaginario todavía presente en nuestros días.
Vivekānanda defendió una visión del Yoga bastante ortodoxa, anti-haṭha yóguica, y denominó el modelo ascético de los Yogasūtra, Rāja Yoga, a pesar de que, como hemos indicado en el primer capítulo, no hay nada en el propio texto que justifique este título. Este rechazo a las formas físicas del Yoga, en el caso de Vivekānanda, guarda cierta coherencia con el modelo de Yoga reivindicado por este maestro, dado que Patañjali apenas le concede importancia al āsana, si no es en tanto postura de meditación (YS, 2.46). A lo largo del siglo XX, sin embargo, otros maestros indios exportarían un modelo de Yoga que combinaba este imaginario ascético con prácticas físicas que se adecuaban al «culto al cuerpo» propio de la cultura occidental, y este proceso complejo de adaptación y reinterpretación culminó en una fusión de métodos fundados en el āsana como ejercicio principal de la práctica, y una filosofía arraigada en el texto de los Yogasūtra.
Es así como podemos entender, por ejemplo, el enfoque presentado por B.K.S. Iyengar, cuando reivindica el Rāja Yoga y el Haṭha Yoga como vías complementarias:
«Generalmente se cree que el rāja yoga y el haṭha yoga son completamente distintos, diferentes y opuestos el uno al otro, que los Yogasūtras de Patañjali versan sobre disciplina espiritual y el Haṭha Yoga Pradīpikā de Svātmārāma se ocupa únicamente de disciplina física. No es así, ya que rāja yoga y haṭha yoga se complementan constituyendo una única aproximación hacia la Liberación».[5]
La paradoja de esta síntesis reside, en primer lugar, en que el Rāja Yoga viene a ser la versión occidentalizada y reconstruida de un modelo ascético y dualista, sustentado en la filosofía Sāṃkhya, que no se ve reflejado en la praxis del Yoga moderno, y lo mismo puede decirse del Haṭha Yoga que se nos presenta en el texto medieval de Svātmārāma, cuya globalización reduce su enseñanza a un cierto número de aspectos. Por tanto, esta iniciativa de síntesis ha dado lugar a diversos modelos nuevos e innovadores, formados a partir de la combinación de modelos de Yoga ya existentes y adornados con técnicas y posturas occidentales contemporáneas.
De ahí que los estudiosos de la historia del Yoga defiendan que las formas contemporáneas de esta práctica no se sustentan en ninguna tradición localizable, perdurable a lo largo del tiempo, sino que son el producto de una serie de demandas y factores socioculturales, que han llevado a adaptar y complementar numerosas tradiciones con el fin de poder universalizar la práctica de Yoga en el mundo actual. Muchos de estos métodos son abordados hoy como una especie de «fitness sagrado»,[6] algunos con un carácter marcadamente comercial o simplemente deportivo, otros con una vocación flexible que bascula entre las demandas de nuestra época técnica, acelerada y consumista, y el respeto por el trabajo interior inherente al propio método yóguico, en cualquiera de sus formas.
De algún modo, encontrar el equilibrio y el ajuste adecuado entre una disciplina interna que no cambia con el tiempo y un «tempo social» que no deja de cambiar exige una tarea constante de revisión e innovación por parte de las escuelas de Yoga, tanto en la India como en Occidente.
En nuestra opinión, el Yoga no podrá dejar de ser reinterpretado y revisado, siempre que se le quiera otorgar un papel importante en el escenario social e intercultural, so pretexto de quedarse obsoleto o de perecer por el camino como una vía minoritaria que exige demasiado sacrificio, o bien como un compromiso «anacrónico» con respecto a nuestra vida cotidiana.
En el escenario social hindú, el Yoga también ha venido siendo utilizado como un instrumento para reforzar la identidad nacional desde el siglo XIX. La organización fundada en Rishikesh por el maestro Svāmi Śivānanda a principios del siglo XX, The Divine Life Society (DLS), se inspira en la misma actitud de Vivekānanda, al proponer esta práctica como una ciencia universal, pero vinculándola también a propósitos políticos y sociales de carácter nacional hindú. En palabras de Sarah Strauss: «Śivānanda explica los dos pilares del DLS: unidad universal, difundida en inglés como vehículo transnacional, e identidad nacional de la India basada en los ocho pasos del Rāja Yoga de Patañjali, cuyos dos primeros pasos, yama y niyama, generalmente se traducen como “observancias morales” y “autodisciplina”».[7]
En este sentido, el Yoga como medio de creación y reivindicación de valores nacionales, o internacionales, se ve inevitablemente dotado de un halo moral que no tiene que desprenderse del propio método, sino que resulta un añadido convencional fruto de determinadas circunstancias políticas. Y del mismo modo que ciertos modelos de Yoga pueden tener como objetivo tanto la liberación espiritual como la libertad «terrenal», también el empleo de esta práctica en nuestros días puede formar parte de un modo de vida realmente subversivo, «contrahegemónico» en relación con el sistema consumista‐materialista, o bien obedecer a propósitos neo‐liberales, resultando perfectamente compatible con políticas sociales injustas y éticamente reprobables.
Esta es, precisamente, la tesis de Farah Godrej cuando reivindica que la comprensión del Yoga depende no de la pureza de los textos en los que se basa, o de una supuesta «tradición» inmemorial que lo fundamentaría, sino de la interpretación que cada practicante haga de esta práctica y la forma de integrarla en modos de vida diversos, sostenidos en ideas y valores personales –ideológicos–, heterogéneos.[8]
De algún modo, podría decirse que el Yoga como método puede ser reducido a un espacio de neutralidad, y ser así empleado al servicio de causas diversas, de corte cultural, individual, político y social.
La orientación escogida va a permear la esencia de la vía yóguica, pues finalmente esta solo adquiere sentido cuando es encarnada a través de los practicantes que se comprometen a realizarla en un mundo y una época muy diferentes a los de Patañjali o a los de Svātmārāma, pero también diferentes ya a los de Vivekānanda o Śivānanda.
Con todo, más allá del gran margen interpretativo que existe a la hora de encarnar esta práctica, nos parece que ciertos métodos yóguicos (como el de Patañjali, o ciertos métodos buddhistas) están lejos de poder adecuarse a un relativismo moral amplio, dado que enseguida se correría el riesgo de contradecir o manipular visiblemente premisas que dan cuenta de un comportamiento interno y externo, absolutamente inherente y esencial a la propia práctica.
Esta supuesta maleabilidad de las ideas y las prácticas de trabajo interior ha sido puesta de relieve por la historia de las religiones a nivel universal. En el caso que nos ocupa, el concepto de liberación o mokṣa, por ejemplo, también está siendo adaptado desde corrientes como el denominado «neo-vedānta» a la época moderna. C.J. Fuller y John Harriss, en un escrito titulado «Globalizing Hinduism: a “traditional” guru and modern businessmen in Chennai», describen la modernización que el hinduismo está adoptando en un proceso de retraduccción y reinterpretación de sus enseñanzas espirituales, orientado ahora a una clase social media‐alta de corte empresarial, como es el caso de ciertos gurús que trabajan en el ámbito empresarial de Chennai.
Muchos de estos discursos, enraizados en la enseñanza de las Escrituras védicas, modernizan dicha sabiduría para que no resulte anacrónica y, al hacerlo, inevitablemente reducen y resignifican ideas espirituales fundamentales en el imaginario indio.
Así, en los discursos de Svāmi Dayananda Sarasvati —fallecido en el año 2015, fundador de la institución vedántica «Arsha Vidya Gurukulam» y gurú del primer ministro de la India, Narendra Modi—, podemos encontrar toda una narrativa espiritual que busca legitimar, de forma religiosa, la prosperidad económica de sus discípulos empresarios; por tanto, se trata de una narrativa fácilmente compatible con políticas neoliberales, donde está ausente cualquier crítica social hacia las desigualdades sociales y de casta.
Fuller y Harriss muestran que las enseñanzas neovedánticas impartidas en este medio social son similares a las impartidas por célebres coachs occidentales contratados en el ámbito de las multinacionales: «Los seguidores de Dayananda no deberían tener más problemas en perseguir su propia versión de la liberación que los que tiene la mayoría de la gente cuando recurre a un terapeuta para intentar superar sus sentimientos de extrañeza, dado que, no por azar, mokṣa ha sido redefinido como un estado psicológico bastante fácil de alcanzar, en lugar de un objetivo formidable que solo se consigue a través de increíbles austeridades o una devoción extraordinaria».[9]
De algún modo, parece que se ha producido un cambio significativo en el paradigma de transmisión de las enseñazas indias e hindúes. Se trata de un desplazamiento que oscila desde el «ocultar para preservar» —propio de las doctrinas y enseñanzas espirituales secretas, así como de los métodos de Yoga que eran transmitidos solo oralmente por parte de un maestro a sus discípulos— al «globalizar para preservar», una tendencia que ha hecho posible la universalización del Yoga en nuestros días. Sin embargo, cabe preguntarse qué es lo que se preserva y qué lo que se pierde al globalizarse —en el caso del Yoga y en el de cualquier práctica espiritual—. La respuesta a esta pregunta atañe al pasado, al presente y también al futuro, en la medida en que somos los practicantes los que tenemos la responsabilidad de llevar a buen puerto el legado recibido, de profundizar en sus raíces, y posibilitar que sus frutos arrojen luz sobre nuestro momento actual no solo a nivel individual, sino también social.
Notas bibliográficas
Singleton, M. El cuerpo del Yoga. Los orígenes de la práctica postural moderna (Barcelona: Editorial Kairós, 2018), pág. 98.
Godrej, F. «The Neoliberal Yogi and the Politics of Yoga», pág. 21.
Singleton, M. El cuerpo del Yoga, pág. 97.
Jain, A.R. Selling Yoga, pág. 132 y ss.
Iyengar, B.K.S. Luz sobre el Yoga. La guía definitiva para la práctica de Yoga (Barcelona: Editorial Kairós, 2014), pág. 27.
Jain, A.R. Selling Yoga, pág. 130.
Strauss, S. «Adapt, Adjust, Accommodate» en Singleton, M. y Byrne, J. (eds.). Yoga in the Modern World, pág. 54.
«Tal vez, la tarea política más importante para los académicos y practicantes sea tratar el Yoga de modos que enfaticen su potencial contrahegemónico, dejando de lado los debates en torno a su “autenticidad” y, en su lugar, invertir nuestra energía en la tarea productiva de emplear sus recursos intelectuales al servicio de una resistencia sociopolítica», cfr. Godrej, F. «The Neoliberal Yogi and the Politics of Yoga», pág. 23.
Fuller, C.J. y Harriss, J. «Globalizing Hinduism: A “traditional” guru and modern businessmen in Chennai», en Assayag, J. y Fuller, C.J, (eds.). Globalizing India. Perspectives from below (Londres: Anthem Press, 2005), pág. 224.