La liberación

Según se desprende de la tradición budista, las enseñanzas del Buda se encaminaron hacia la liberación del sufrimiento y la ignorancia. Sin embargo, ¿cómo es esa liberación a la que se denomina nirvana? ¿Qué relación tiene con el samsara? En este fragmento de su libro Las tres joyas, Agustín Pániker reflexiona acerca de todo ello y, para atisbar posibles respuestas, establece un diálogo entre el budismo tradicional y el budismo moderno.

No sabemos con certeza qué enseñó el Buda. Seguramente, hablaría del sufrimiento, su cese, la originación dependiente, el “camino medio”, la paz última, etcétera. Ahora bien, aunque estas ideas tal vez lleven su sello, no sabemos cómo estaban articuladas.

La tradición budista, sin embargo, recurre con frecuencia a la imagen del Buda como médico. El Dharma es, ante todo, un remedio para poner fin a la insatisfacción. Es la receta del gran médico para liberarnos de la ignorancia. De ahí que la proclamación de las “cuatro nobles verdades” siga el patrón de la terapéutica médica de la antigua India.

Con la primera noble verdad, el médico realiza el diagnóstico de la enfermedad, con la segunda proclama su etiología, con la tercera determina la posibilidad de sanación y con la cuarta expone su remedio, la medicina o terapéutica adecuada.

La fórmula de las “cuatro nobles verdades” muestra la centralidad que tiene en el pensamiento budista la noción de causalidad. El sufrimiento es el síntoma de la enfermedad; de modo que el budismo apremia a identificar su causa y extirpar el veneno.

Ocurre que al deconstruir el “sujeto” –vía el anatman– y suspender el juicio sobre el “objeto” –vía la shunyata–, el budismo acaba por romper con la dualidad.[1] Entonces puede captarse que, en último término, la enfermedad (duhkha) no se opone necesariamente a su sanación (nirvana). Ni el nirvana es la Verdad ni el samsara puede ser lo falso. El nirvana y el samsara se entrelazan porque se implican mutuamente: no hay sufrimiento si no hay libertad, y viceversa. «La mente es la creadora de todo: samsara y nirvana», proclama un famoso tantra tibetano.[2] Precisamente por ello el nirvana puede ser concebido como la no oposición entre nirvana y samsara. Esto es algo muy explícito en el budismo Mahayana y en las escuelas del Vajrayana, donde se hacen corresponder estos “opuestos” para situarse justamente en el “camino medio”, más allá del dualismo, pero en modo alguno es ajeno al Theravada.

Esta posición facilita la sacralización de lo fenoménico, lo cotidiano, lo humano, lo samsárico, y rebaja el peso de lo monástico. La semilla que puede llevarnos a una vida sin sufrimiento se halla en el propio sufrimiento. (Máxima del budismo tántrico.) Claramente, esta forma de entender el objetivo de la vida espiritual es la que ha ido imponiéndose en el budismo moderno. El nirvana deja de concebirse como algo ultramundano y deviene –para un maestro contemporáneo como Thich Nhat Hanh– en una forma inteligente de disfrutar la vida. También el moderno intérprete de la tradición Daisetz T. Suzuki entendía que el despertar (satori) enraíza en nuestras experiencias cotidianas.

Según esta óptica, la liberación ni niega ni contradice la realidad fenoménica. El Buda no busca escapar del mundo, sino que ha encontrado la senda que nos permite estar libres en el mundo. Por ello, el despertar se cultiva a cada momento, día a día; y no se limita a destellos de estados de consciencia elevados.

Ni el “despertar” ni el nirvana deberían ponerse en mayúscula, porque de lo que se trata es de liberarse día a día.

El samsara se extingue con la bodhi, sí, pero porque el practicante ha limado toda dicotomía entre nirvana y samsara. No se trata de superar lo fenoménico llegando a un inefable reino trascendental, sino de estar en el mundo de una forma despierta. Ahí reside, creo yo, el no dualismo del budismo.

Por ello, cuando el Buda se refiere al nirvana como “verdad”, remite a una meta soteriológica y terapéutica, no a un Absoluto metafísico. Precisamente, porque se dice que es una meta (o una “isla”, o un “abrigo” o un “lugar difícil de ver”), el nirvana puede ser “alcanzado”. Pero recuérdese que esa “meta” no es un fin –que pueda devenir en objeto de anhelo–, sino un cese, la extinción de la “sed” y, por ende, del sufrimiento y la confusión.

No caigamos, empero, en la ansiedad de dar con una manera universal y unificada de entender el nirvana o la liberación. Si, como proclama el Buda, la mente es creadora de la realidad que vivimos, habrá distintos modos de entender la meta del nirvana. Por ello el Buda guardó silencio en repetidas ocasiones.

Desde mi óptica, pues, el nirvana sería la realidad y el estado de mente del despierto, que ve las cosas tal-cual-son; es decir, sin la ilusión de un “yo” que experimenta “cosas”. Despertar y liberación se refuerzan mutuamente. El nirvana sería la experiencia de este mundo sin apegos; o mejor, sin caer dominado por las pulsiones, las obsesiones y los apegos. En términos psicológicos, correspondería a la plena madurez, superado el egoísmo, cuando se es libre de actuar sin condicionamientos ni apegos. Una vida, en suma, de discernimiento pleno, verdaderamente transpersonal. Aunque existe una persona, ella no es más que una manifestación de la vaciedad, un “yo” carente de “yo”; por tanto, dinámico y activo; que puede disfrutar del mundo pero sin quedarse apegado a él. En términos éticos, es la destrucción del odio, la maldad, la codicia y la ignorancia. En términos místicos, sería la propia naturaleza de la realidad –despierta y autoconsciente– percatándose de sí misma, ya que no hay “despierto” alguno.

El nirvana o la bodhi no serían, pues, ninguna ruptura de las relaciones, sino el descubrimiento de una relación más genuina. Esto es lo que muchos maestros budistas entienden por “felicidad” o han denominado “liberación”. Esa sería –entiendo yo– la verdadera libertad.

Notas:

1. Cuando la frontera entre lo subjetivo y lo objetivo se desdibuja, o, lo que es lo mismo, una vez nos damos cuenta de que no somos “uno”, pero, a la vez, somos “todo”, algunos maestros propugnan una unidad con el mundo (casi al estilo del Vedanta hindú), mientras que otros (más fieles al espíritu escéptico y anátmico tradicional) rehúyen postular ninguna unidad trascendental. El debate o, si se prefiere, la paradoja, sigue en pie.

2. . Citado en Norbu 2017, p. 21.