La fascinante historia del maestro sufi el-Ghazali de Persia

Cuando apareció por primera vez en 1964, el libro Los Sufis de Idries Shah fue acogido como la obra esencial sobre la materia. Rico en su alcance, explica por primera vez a un público occidental las tradiciones y la filosofía de los Sufis de un modo claro y didáctico.

En este extenso fragmento del libro, compartimos la historia de el-Ghazali de Persia: su trayectoria, sus enseñanzas y ricos comentarios sobre su obra, de la mano de Idries Shah.

Mientras los normandos consolidaban sus dominios en Bretaña y Sicilia, y el flujo de conocimiento sarraceno hacia Occidente se incrementaba por medio de las arabizadas España e Italia, el imperio del Islam tenía menos de quinientos años. El atiborrado sacerdocio, cuyas funciones estaban prohibidas por la ley religiosa pero que de hecho era muy poderoso, trataba desesperadamente de reconciliar el método filosófico griego con el Corán y las tradiciones del Profeta.

Estos dialécticos, a pesar de haber aceptado el escolasticismo como el método por el cual la religión podía ser interpretada, eran incapaces de demostrar la verdad de sus creencias por medios intelectuales. La sociedad había, gracias a la circulación del conocimiento, dejado atrás la dialéctica formal. Excelentes condiciones económicas habían producido una nutrida intelectualidad que necesitaba algo más que seguridades dogmáticas o la afirmación de que “el Estado ha de tener razón”. El Islam era el Estado; el Islam parecía a punto de derrumbarse.

Un joven persa de Meshed, conocido como Muhammad el-Ghazali (el Hilandero), huérfano a edad temprana y criado por Sufis, se hallaba en esta época estudiando en el Asia Central. Estaba destinado a lograr dos cosas notables, cuyo resultado sería que tanto el Islam como el cristianismo portasen algunas de las características que aún hoy mantienen.

El Islam ortodoxo se oponía al Sufismo, el cual era considerado como un intento de ignorar la ley y de sustituir el verdadero significado de la religión con la experiencia personal: una idea muy herética. Pero Muhammad el-Ghazali resultó ser el único hombre capaz de reconciliar al Islam con el intelectualismo, y quien “fijó el credo definitivo de los Ashariyya y estableció sus dictámenes como el credo universal del Islam”, según dice el profesor Hitti.

Este hereje logró convertirse prácticamente en el padre del culto musulmán con tal eficacia, que incluso los más ortodoxos le siguen otorgando el mayor título académico que existe: la Autoridad del Islam. Menos de cincuenta años después de su composición, sus libros ya ejercían una enorme influencia sobre el escolasticismo judío y cristiano.

No solamente se anticipó de modo notable a La guerra santa y al Progreso del peregrino de Johan Bunyan, sino que influenció a Ramón Martí, santo Tomás de Aquino y Pascal, así como a numerosos pensadores más modernos.

Libros como La destrucción de los filósofos, La alquimia de la felicidad y El nicho para luces continúan siendo afanosamente estudiados y contienen gran parte de sus enseñanzas.

Conocido en la Edad Media europea como Algazel, Abu-Hamid Muhammad el-Ghazali acaparó las preguntas que, como observa más de un escritor, los teólogos cristianos entregaron gustosamente a los pensadores musulmanes; y devolvió las respuestas, obtenidas mediante lo que el profesor Hitti llama el método “místico-psicológico” del Sufi. La aceptada posición del Sufismo, que muchos teólogos musulmanes reconocen como el significado interior del Islam, es resultado directo de la obra de Ghazali.

Las ideas que Ghazali legó —y las cuales influyeron tanto en santo Tomás de Aquino el dominico como en san Francisco de Asís, cada uno a su manera— causaron en las mentes de los escritores sobre misticismo occidental una confusión que todavía perdura en la actualidad. Para el Sufi, la corriente ghazaliana es claramente vista a través de dos enfoques diferentes en la obra del dominico intelectual y del franciscano intuitivo. Las dos influencias, separadas debido al fenómeno de adopción y especialización en un método Súfico aislado de los otros, son tan claramente definibles que, aunque uno no conociese la fuente de inspiración de estos maestros cristianos, sería posible identificar la corriente Súfica.

Evelyn Underhill (Mysticism) ha logrado expresar la unidad subyacente tras las dos corrientes aparentemente separadas de las dos escuelas cristianas. Supuestamente, sin haber escuchado de las influencias Sufis sobre el misticismo cristiano, consigue observar que tanto el dominico como el franciscano prácticamente se basaban en la contemplación, y “gracias a esto fueron capaces de interpretar para el mundo medieval las grandes tradiciones espirituales del pasado”.

Ghazali, al emplear el concepto Sufi de que toda actividad religiosa y psicológica es esencialmente de la misma naturaleza, representando una tradición continua que puede ser fomentada por ciertos individuos, arribó a la posición donde podía representar perfectamente tanto al mundo místico como al teológico dentro de sus propios contextos.

Al hacerlo, pudo demostrar la realidad interna de la religión y la filosofía de un modo tal que atrajera a los seguidores de cualquier credo. La consecuencia fue que, aunque su trabajo fue venerado por seguidores de tradiciones diferentes, se produjo una tendencia equivocada al suponer que él había estado intentando una síntesis de la religión.

Un teólogo cristiano, el doctor August Tholuck, califica su obra en estos términos, mientras concede que los escritos de Ghazali deberían ser aceptables para la cristiandad. Las observaciones de Tholuck sobre este tema son dignas de ser subrayadas, porque son un excelente ejemplo del tipo de pensador “elefante en la oscuridad” que no puede creer en una sola fuente para toda la enseñanza metafísica genuina y ha de intentar atribuir los ingredientes a cualquier nueva aparición de un maestro:

“Todo lo que es bueno, digno y sublime, que su gran alma había abarcado, él se lo otorgó al mahometismo y adornó las doctrinas del Corán con tanta piedad y erudición que en la forma que él les dio parecen, en mi opinión, dignas de la aceptación de los cristianos. A lo más excelente de la filosofía de Aristóteles o del misticismo Sufi, lo adaptó discretamente a la teología mahometana. En cada una de las escuelas buscó los medios de iluminar y honrar la religión, mientras su piedad sincera y elevada conciencia impartían a todos sus escritos una sagrada majestad.”

No hay casi nada que pueda sacudir la seguridad del observador intelectualizante de que todo lo que estudia está conformado por un mosaico de otras cosas.

En una época en que pocos teólogos eran considerados capaces de recitar correctamente una tradición del Profeta a menos que fueran ancianos, Ghazali fue nombrado profesor de la famosa Academia Nizamiyya en Bagdad a la edad de treinta y tres años.

Su intelecto era de tal categoría que no tenía rival en todo el Islam. Para él, el verdadero objeto de la educación no era solamente proveer información sino estimular una conciencia interna, concepto demasiado revolucionario para los eruditos de aquella época. Propuso su teoría en su Ihya-el-ulum. Como en el caso de Rumi (que habló de las limitaciones de la poesía únicamente cuando se hubo transformado en un gran poeta), Ghazali se dio el lujo de hacer gala de su escolasticismo solo cuando hubo memorizado no menos de trescientas tradiciones del Profeta y se había convertido en la Autoridad del Islam.

Sus facultades intelectuales iban unidas a una inquietud mental que, como dice en sus propios escritos autobiográficos, lo llevó a investigar incansablemente todos los dogmas y doctrinas que encontraba en su camino; y esto desde la juventud temprana.

Cuando todavía enseñaba, Ghazali llegó a la conclusión de que el derecho canónico (sobre el que escribió libros de importancia) era una base insuficiente para la realidad, y cayó en el escepticismo.

Luego de renunciar a su cátedra, Ghazali pasó doce años —el tradicional período del derviche— en errancia y meditación, volviendo a su pasado Sufi en busca de las respuestas que no encontraba en el mundo corriente.

Confiesa que era un egoísta y que ansiaba aplauso y reconocimiento. Cuando comprendió que esto constituía una barrera para la comprensión real, no se degradó abruptamente eligiendo el “camino de la culpa”, panacea ofrecida a muchos místicos. Decidió que usaría el desarrollo consciente para llegar a la verdad objetiva.

Durante este período de alejamiento del mundo después de abandonar su carrera escolástica, la cual había salvado de la decadencia a la teología musulmana, Ghazali narra cómo luchó con su Yo Dominante. Había vagado por todo Oriente, en peregrinajes y buscando la iluminación a la manera de los derviches, cuando entró a una mezquita. El imán estaba terminando su sermón con las palabras: “Así habla nuestro líder Ghazali.”

El derviche errante se dijo a sí mismo: “¡Oh, Yo Dominante, qué agradable es para ti oír que se diga esto! Pero no toleraré más este deleite. Abandonaré de inmediato este lugar, para ir donde nadie hable de Ghazali.”

El teólogo, maestro reconocido en asuntos de religión externa, sabía que la realización de lo que podía significar el término “Dios” era algo que solo podía apreciarse por medios internos, no accesible a través del marco de ninguna religión formal.

“Viajé a Siria”, relata, “y me quedé allí dos años. No tenía otro objetivo que buscar la soledad, vencer el egoísmo, luchar contra las pasiones, intentar aclarar mi alma y completar mi carácter.” Hizo esto porque el Sufi no puede ingresar a la comprensión hasta que su corazón esté preparado para “meditar sobre Dios”, como él lo llama.

Este período apenas fue suficiente para darle chispas esporádicas de realización espiritual (anticipo), la etapa que la mayoría de místicos no Sufis consideran definitiva, pero que de hecho es apenas el primer paso.

Ya para él era claro que “los Sufis no son hombres de palabras, sino de percepción interna. Yo había aprendido todo lo que podía aprenderse leyendo. El resto no podría adquirirse mediante estudio o conversación.”

En lugar de sentirse perplejo por sus experiencias extáticas y considerarlas el fin último de la búsqueda mística, Ghazali percibió que “la así llamada absorción en Dios, considerada la meta del Sufi, es de hecho solo el comienzo”.

Había agotado el escolasticismo y el intelectualismo porque se dio cuenta de que tenían un fin, y así fue capaz de apurar las etapas preliminares consideradas como una experiencia mística en un sentido definitivo. Fue capaz de hacerlo porque alcanzó lo que buscaba: una forma de cognición que, como un faro guía, le daba un sentido de certeza y un medio de alcanzar la realización final. Dice, al describir esta percepción: “Es algo tan específico como si realmente hubiera tocado un objeto.”

Relacionando la felicidad y la realización con un proceso de transmutación alquímica de la mente humana, Ghazali comparte en su Alquimia de la felicidad una historia de Bayazid, uno de los primeros maestros clásicos del Sufismo, para subrayar cómo el amour propre (el Yo Dominante) primero ha de ser visto en su verdadera luz antes de que cualquier refinamiento pueda ser efectivamente realizado:

Un hombre fue a ver a Bayazid y le dijo que había ayunado y orado durante treinta años, y sin embargo no lograba comprender a Dios. Bayazid le contestó que ni siquiera cien años serían suficientes. El hombre le preguntó por qué.

— Porque tu egoísmo actúa de barrera entre ti mismo y la verdad.

— Dame el remedio.

— Existe un remedio, pero es imposible para ti.

El hombre insistió, y Bayazid accedió a describírselo:

— Ve y afeita tu barba. Desnúdate hasta solo quedarte con un taparrabos. Llena un morral con nueces y dirígete al mercado. Allí has de gritar: “¡Una nuez para cada muchacho que me abofetee!” Entonces ve al tribunal donde están reunidos los doctores de la ley.

— Pero yo realmente no podría hacer eso. Dame algún otro método.

— Este es el único método —dijo Bayazid—. Ya te lo he dicho: no hay solución para ti.

Ghazali, como otros maestros derviches, sostenía que el Sufismo era la enseñanza interna de todas las religiones, y usaba muchas citas de la Biblia y los libros apócrifos para explicar sus argumentos. Escribió un trabajo crítico sobre deformaciones en los ideales cristianos: El Qawl el Jamil fil Raddi a la man Ghayar el Injil. Como consecuencia, naturalmente, se dijo que estaba bajo influencia cristiana. De hecho, lo estaba menos incluso que la BBC cuando ocasionalmente usa relatos Sufis en su programa religioso de la mañana, los cuales seguramente saca de fuentes secundarias y que utiliza en un sentido esotérico cuando encajan en el cristianismo nominal.

Ghazali fue profusamente acusado de predicar una cosa y enseñar secretamente otra. Esto es indudablemente cierto, si se acepta que consideraba el Sufismo activo como una empresa especializada, apropiada solamente para un número muy limitado de personas aptas para la Iniciación. Los aspectos externos y doctrinales del Islam, que enunció con tan impecable ortodoxia, iban dirigidos a aquellos que no podían seguir el Camino interior Sufi.

El Hombre Perfeccionado (insani kamil), debido a que vive en diferentes dimensiones al mismo tiempo, debe dar la impresión de que sigue más de un conjunto de doctrinas. El hombre que está nadando a través de un lago ejecuta acciones y responde a otras percepciones que, por ejemplo, el hombre que baja caminando por una colina. Es el mismo hombre; y cuando camina lleva en sí toda la potencialidad de nadar.

Con extraordinaria valentía, él de hecho afirma esto en su Mizan el Amal (Equilibrios del Trabajo).

El Hombre Perfeccionado tiene tres marcos de creencia:

1. El de su entorno.

2. El que comunica a los estudiantes de acuerdo con su capacidad de comprensión.

3. El que comprende mediante la experiencia interna, que solamente un círculo especial puede conocer.

Su Mishkat el Anwar (Nicho para luces) es tanto un comentario sobre el famoso Verso de la Luz del Corán como también una interpretación de su significado iniciático.[1]

Explica que todo tiene una significación externa e interna. No operan juntas, aunque ambas trabajan consistentemente dentro de sus propias dimensiones. Es cierto que la versión disponible para el público en general no contiene la interpretación que transmiten los actuales representantes de las fraternidades derviches, pero esto solo se debe a que la clave de este libro extraordinario no puede expresarse con palabras, pues es una extensión de la experiencia personal. Es decir, no puede ser comprendido a menos que se lo experimente.

Este hecho, básico en el Sufismo y subrayado por numerosos escritores Sufis, puede ser malinterpretado por los pensadores formales. En una traducción del Nicho al inglés por el director de la Escuela de Estudios Orientales de El Cairo, W. H. T. Gairdner habla de la dificultad de comprender a Ghazali en el punto en que coinciden la fe y el escepticismo, y en muchas otras cosas:

“Todas estas cuestiones son misterios incomunicables, secretos, que nuestro autor (Ghazali) se niega a revelar en el preciso momento en que esperamos el desenlace. El arte es supremo, y bastante más que tentador. ¿Quiénes fueron los Adeptos a los que comunicó estos emocionantes secretos? ¿Fueron escritas alguna vez estas comunicaciones para o por sus hermanos iniciados?”

Ghazali se refiere a secretos que se experimentan y no pueden ser escritos. No tiene la menor intención de tentar.

La obra de Ghazali

Los sufis, Idries Shah.

Realmente la obra de Ghazali tiene cuatro partes. La primera es el material filosófico que puso a disposición de los teólogos e intelectuales musulmanes con el propósito de mantener íntegro el marco teórico de la religión. Luego vienen sus enseñanzas metafísicas contenidas en obras tales como el Nicho y la Alquimia. Después están los significados que son ocultados bajo una forma cifrada en sus escritos. Finalmente surge la enseñanza que se deriva de una comprensión de las dos últimas, y que en parte es transmitida oralmente y en parte es accesible a los que han seguido correctamente sus obras y experiencias místicas.

Como todos los derviches clásicos, Ghazali hizo uso de simbolismos y claves poéticos. Su nombre, elegido por él mismo, es generalmente interpretado “el-Ghazali”. Esencialmente esto significa “el Hilandero”. Esta apelación denota “alguien que hila, trabaja con material como la lana” —la palabra en clave de Sufi— y también la necesidad de hilar o trabajar con los materiales propios... y consigo mismo. Por asociación vocacional, está vinculado a Fátima (que significa “la Tintorera”), hija de Muhammad. De ella proceden todos los descendientes del profeta. Se cree que han heredado la enseñanza interna del Islam, mostrando dónde conecta con todas las tradiciones metafísicas genuinas.

El cuidado con que han sido elegidos estos nombres poéticos queda de manifiesto en las otras numerosas asociaciones de la palabra. Ghazali significa también “gacela” (término genérico para diversos tipos de antílope, como el órix, que es homónimo literal de “un amante”). La raíz trilítera de GH-Z-L, de la cual se deriva toda esta serie de palabras, forma también la palabra GHaZaL, que es el término técnico estándar en árabe y en persa para un poema de amor, un verso amoroso. Otras derivaciones de esta raíz incluyen una telaraña (algo tejido), que en este caso pretende ser una referencia a la acción que surge a través de la fe. La acción fue el tejido de una telaraña frente a la boca de una cueva, donde en una famosa ocasión Muhammad y su compañero Abu Bakr se ocultaron de sus enemigos.

Por lo tanto, un Sufi consciente de estas tradiciones interpreta el nombre de el-Ghazali según los principios por los que fue elegido. Para él, entonces, significa que Ghazali sigue el camino del Amor, del Sufismo (“lana”), que significa trabajo (hilar en este caso). Ghazali ha dejado estos indicios para que los captaran sus sucesores, incluida la alusión a la continuidad de una doctrina interior (Fátima, la Tintorera) dentro del contexto religioso en el que vive.

La metodología de Ghazali

La metodología de Ghazali es seguida en las tradicionales Órdenes Sufis con diversas variaciones. Defendió el uso especial de la música para elevar las percepciones en su Ihya, y la música es utilizada de este modo en las Órdenes de derviches Mevlevi y Chishti. La melodía conocida en Occidente como el Bolero de Ravel es de hecho una adaptación de una de estas piezas especialmente compuestas. Señala que, a fin de desarrollar facultades superiores, hay que reconocer y vencer a la vanidad. Esto constituye otra parte del entrenamiento y el estudio Sufi. Recalca que la conciencia debe ser transmutada, y no suprimida o distorsionada.

Este uso de la fraseología de la alquimia por los Sufis de la Edad Media es el responsable de gran parte de la confusión reinante en las mentes de posteriores investigadores en lo referido a qué significa realmente “alquimia”. Algunos dicen que es una forma disfrazada de búsqueda espiritual. Otros replican que los laboratorios de los alquimistas han sido examinados y muestran todos los indicios de haber sido usados para experimentos reales. Obras atribuidas a alquimistas espirituales han sido descritas como tratados de química.

Ghazali dice: “El oro alquímico es mejor que el oro, pero los verdaderos alquimistas son excepcionales, así como los verdaderos Sufis. Quien tiene apenas una pizca de Sufismo no es superior a un hombre culto.” (Alquimia de la felicidad)

La tradición alquímica

En primer lugar debe recordarse que una gran parte de la tradición alquímica de Occidente llegó a través de fuentes árabes, y que la así llamada Tabla Esmeralda de Hermes Trismegisto, el tres veces grande, se encuentra en su forma más antigua en árabe. Además, el primer Sufi clásico fue Jabir Ibn al-Hayyam, de sobrenombre el Sufi, alquimista y ocultista: el Geber latino, que vivió tres siglos antes que Ghazali.

La “Gran Obra” es la traducción de una frase Sufi, y la doctrina del microcosmos y el macrocosmos (lo que está arriba es igual a lo que está abajo) también se encuentra en la tradición Sufi, y fue expuesta por Ghazali. Dado que el Sufismo no es una mera invención que tuvo lugar en un determinado momento en el tiempo, es inevitable que ideas similares ocurran en otras tradiciones internas genuinas. A menos que estos puntos sean captados plenamente, no podrá haber beneficio alguno en observar la teoría de la transmutación de lo burdo a lo refinado desde un punto de vista inadecuado.

El Renacimiento de las ciencias religiosas de Ghazali fue quemado públicamente en la España musulmana (antes de que se convirtiera en la mayor autoridad religiosa del Islam), porque contenía afirmaciones como estas:

La cuestión del conocimiento divino es tan profunda que en realidad solo es conocida por aquellos que lo poseen. Un niño no tiene verdadera noción de los logros de un adulto. Un adulto corriente no puede comprender los logros de un erudito. Del mismo modo, un erudito no puede comprender las experiencias de los santos o Sufis iluminados.

El Renacimiento contiene exposiciones sumamente importantes sobre el ideal Sufi del amor. Se subraya la afinidad de la humanidad entre unos y otros, y de la humanidad con la creación. Ghazali dice en el libro IV, citando al maestro Sufi Malik ibn Dinar: “Así como aves de la misma pluma vuelan juntas, dos personas con una cualidad en común se unirán.”[2]

Ghazali señala que una “mezcla de cerdo, perro, demonio y santo” no es una base apropiada para la mente que intenta llegar a una profunda comprensión de las cosas que esta mezcla, por definición, no puede alcanzar. “Tienes que dejar de mirar un almohadón si intentas mirar una lámpara.”

La forma en que se corrige esta mezcla impía, el método por el cual se alinea el espejo para que refleje apropiadamente, ha de ser conocido y practicado. Este es el conocimiento y la práctica que son el resultado de la especialización Sufi.

Las técnicas especializadas del Sufismo para arribar a la capacidad de aprender y al aprendizaje mismo, así como la sabiduría que se logra en última instancia, son resultado de un abordaje correcto. “Hay muchos grados de conocimiento”, subraya Ghazali. ‘‘El mero hombre físico es como una hormiga que, avanzando sobre el papel, observa las letras negras y las atribuye a la pluma y a nada más.” (Alquimia de la felicidad).

¿Cuál es el producto de esta especialización en lo que se refiere al mundo ordinario? Ghazali contesta a esto en términos específicos en la Alquimia. Algunas personas dominan sus propios cuerpos. “Aquellos individuos que alcanzan cierto grado de poder gobiernan sus propios cuerpos, y también los de los demás. Si desean curar a un inválido, lo hacen... Pueden hacer que alguien acuda a ellos mediante un esfuerzo de su voluntad.” Hay tres cualidades que son consecuencia de la especialización Sufi y que pueden expresarse en términos perceptibles para el lector común:

1. El poder de la extrapercepción, ejercido conscientemente.

2. El poder de mover cuerpos fuera de su propia masa.

3. Conciencia inmediata del conocimiento. Incluso lo que normalmente solo se adquiere con esfuerzo se vuelve suyo por iluminación o percepción.

Puede que estas facultades parezcan separadas o extrañas, pero de hecho son apenas una parte del estadio más elevado del ser o de la existencia, y la gente ordinaria solo puede reconocerlas de este modo elemental. “Esta interrelación no puede explicarse de la forma acostumbrada; así como en lo referido a cuestiones más mundanas no podemos explicar el efecto de la poesía a alguien cuyo oído no la puede aceptar, o el color a alguien que carece del sentido de la vista.”

El hombre, señala Ghazali, es capaz de existir en varios planos diferentes. Normalmente no sabe lo suficiente acerca de ellos para poder diferenciarlos. Está en uno de cuatro planos.

“En el primer plano es como una polilla; tiene vista, pero no memoria. Se chamuscará una y otra vez en la misma llama. En el segundo es como un perro; apaleado una vez, huirá a la vista del palo. En el tercero es como el de un caballo o una oveja; ambos corren inmediatamente si ven a un león o un lobo, que son sus enemigos naturales. Sin embargo, no huirán de un camello o un búfalo, aunque ambos sean mucho más grandes que sus enemigos hereditarios.” El cuarto plano es aquel en donde el hombre trasciende enteramente estas limitaciones animales. Ahora es capaz de ejercitar cierta previsión. La relación entre estas etapas respecto de la locomoción puede ser equiparada a:

1. Caminar sobre la tierra.

2. Estar a bordo de un barco.

3. Conducir una carroza.

4. Caminar sobre el mar.

Más allá de estas existe la fase en la cual uno podría decir que el hombre puede volar mediante su propio poder.

La gente común permanece en una de las dos primeras etapas. En estas no toleran todo lo que deberían. Estando estáticos, sienten invariablemente enemistad para con los que están en movimiento.

En su obra metafísica, Ghazali raramente se preocupa por exhortar a la gente a que siga la vía Sufi. Sin embargo, sí es cierto que en un pasaje recalca un argumento. Si, dice, lo que los Sufis están diciendo es cierto —que en la vida hay una empresa urgente que guarda relación con el estado futuro de uno—, entonces importará mucho en ese estado futuro. Si, por otro lado, no existe tal relación, nada importará. Por lo tanto, pregunta, ¿no es mejor darle a este punto de vista el beneficio de la duda? Después será demasiado tarde.

Ghazali luego se vuelve en su Alquimia hacia la cuestión de la música en sus aspectos psicológicos. Menciona el mecanismo por el cual la música y la danza pueden ser utilizados para fines excitadores. La música puede ser un método para producir efectos emocionales. No obstante, sostiene que hay una función inocente de la música en la que no produce los sentimientos pseudorreligiosos usados por cultos carentes de sentido crítico.

El empleo Sufi de la música es diferente del uso emocional. Antes de que un Sufi pueda participar en actividades musicales, incluyendo la mera audición, su director ha de establecer si se beneficiará correctamente de la experiencia.

Aquí se narra una historia para mostrar cómo un maestro Sufi (Sheikh Gurjani) explicó que cierto discípulo aún no estaba listo para la audición de música en el sentido objetivo Sufi. En respuesta a su pregunta, el Sheikh dijo: “Ayuna durante una semana. Haz que te preparen manjares deliciosos. Si entonces aún prefieres el movimiento musical, toma parte en él.”

La participación en música y “danza” bajo cualquier otra circunstancia, dice Ghazali, no solo está prohibida: es de hecho nociva para el aspirante. La psicología moderna todavía no se ha dado cuenta de que existe una función especial del sonido para elevar la conciencia.

La realidad del verdadero “estado” de la experiencia Sufi es muy difícil de captar para el ajeno al Sufismo, porque está acostumbrado a pensar en términos que son diferentes de este estado. “Hay que hacerle concesiones”, dice Ghazali, “porque ignora qué son estos estados. Es como un ciego tratando de comprender la experiencia de ver plantas o un manantial.”

Lo máximo que puede hacer quien está afuera es relatar la experiencia que le han contado en los términos de sus propias experiencias: sensuales, orgiásticas, emocionales. “Mas un hombre sabio no negará tales estados simplemente porque no los ha experimentado; pues este sistema de formar una opinión es desastrosamente insensato.”

El criterio deísta de la así llamada experiencia mística, que no conlleva ningún conocimiento superior sino que es meramente una forma de autointoxicación, no es el que Ghazali está intentando describir; aun es menos propenso a aceptar la opinión de que hay una suerte de descenso de la deidad dentro del hombre. El informe entero está viciado, y puede que sea inválido, debido al intento de trasponerlo en un vehículo —palabras— que no lo transmitirán adecuadamente.

Un comentarista Sufi sobre Ghazali nota que las cosas que son experiencias abarcadoras “no pueden ser redactadas por un torpe forjador de palabras, del mismo modo que él no aceptaría como comestible o nutritivo el dibujo de una fruta”.

La tentativa intelectual o externalista de comprender algo indirectamente, de encajar a la fuerza en una combinación de palabras algo que está más allá de ellas, es “como aquel que, al ver su rostro en un espejo, se imagina que su rostro ha quedado de alguna manera aprisionado en él”.

En las reuniones de derviches se producen ejemplos de convulsiones extáticas y otros signos de experiencias o estados falsos. Una vez, Ghazali recuerda, el gran Sheikh Junayd reprendió a un muchacho que cayó en el delirio durante una reunión Sufi. “No vuelvas a hacerlo, o tendrás que abandonar mi compañía”, le dijo Junayd. La creencia Sufi es que evidencias exteriores como esta de supuestos cambios internos son falsas o meramente emocionales. La verdadera experiencia no va acompañada de exhibiciones físicas de este tipo, ya sea la “glosolalia” o el revolcarse por el suelo. El ilustre Mahmud Shabistari comenta en su Jardín secreto: “Si no conoces estos estados, pasa de largo y no te unas al infiel en ignorantes falsedades... Pues no todos aprenden los secretos del Camino.”

Estas demostraciones están, en cierto modo, relacionadas con el empleo emocional de palabras, que es el defecto y finalmente la ruina de las religiones formales. Pronunciar frases relacionadas con Dios, la fe o cualquier religión es una cuestión externa, o como mucho emocional. Esta es una de las razones por las que los Sufis no hablan del Sufismo en el mismo contexto que de la religión; hay diferentes planos involucrados.

Una vez que ha habido una experiencia interna de aquello a lo que alude la familiar fraseología de la religión, las frases dejan de tener significado alguno porque la transición de lo burdo a lo refinado ha tenido lugar. Ghazali ilustra este hecho con una cita. El maestro Sufi Fudayl (muerto en 801) dijo: “Si se te pregunta si amas a Dios, no digas nada; pues si dices: ‘No amo a Dios’, eres un ateo. Si, en cambio, dices: ‘Amo a Dios’, tus actos te contradicen.”

Si una persona sabe qué es el amor religioso, lo expresará a su modo y no de una forma que les resulte familiar a quienes lo ignoran. Todos se sentirán elevados, o al revés, según sus propias capacidades y aquello con lo que está familiarizado. Ghazali cuenta que un hombre se desmayó en un bazar de perfumes. La gente trató de reanimarlo con dulces aromas. Alguien que lo conocía dijo de inmediato: “He sido basurero. Este hombre también. Será reanimado por el olor de lo que le es familiar.” Entonces le pusieron bajo la nariz una sustancia nauseabunda, e inmediatamente volvió en sí.

Este tipo de argumento es generalmente un anatema para aquellos que buscan atribuir las sensaciones familiares a un orden más elevado del ser, y suponen que están experimentando al menos una parte de lo divino o místico en formas que no son más que vulgares.

La forma vulgar es más adecuada a su contexto y no puede ser traspuesta. Un motor de gasolina no puede funcionar a manteca, aunque cuando la manteca es usada correctamente sea algo excelente. Sin embargo, a nadie se le ocurriría referirse a ella seriamente como gasolina. La doctrina Sufi de un contínuum de refinamiento de la materia será aquí vista como algo bastante diferente de aquella de los otros sistemas. Las otras dos escuelas sostienen que o bien hay que evitar totalmente la materialidad, o bien hacer uso de ella. De hecho, cada grado de materialidad tiene su propia función, y la materialidad se prolonga en un refinamiento sucesivo hasta que se transforma en aquello de lo cual generalmente se la ha considerado separada: el espíritu.

Ghazali enunció la doctrina de que es necesario percibir las funciones múltiples, a diferentes niveles, de lo que parece ser la misma cosa; por ejemplo: “El ojo acaso vea lo grande como pequeño: el sol del tamaño de un cuenco... La inteligencia comprende que el sol es de hecho muchas veces más grande que la tierra... Las facultades de la imaginación y la fantasía a menudo producen creencias y prejuicios que consideran productos de la inteligencia. Para los incautos e insensibles el error está consecuentemente en los procesos mentales inferiores.” (Nicho para luces, parte I). Por insensibles se refiere a los que no se permiten a sí mismos sentir impactos y significados múltiples. Entre los numerosos ejemplos de cómo funciona esta tendencia, en su Renacimiento dice algunas cosas importantes sobre el Yo.

En un sentido el Yo significa la personalidad del hombre, que se usa para manejar impactos exteriores y emplearlos para la propia gratificación; pero también significa la cualidad interior o esencial del individuo. En esta capacidad, su nombre formal cambia de acuerdo con sus funciones. Si la esencia opera correctamente al reorganizar la vida emocional, evitando la confusión, se la conoce como el Yo Pacífico. Operando en el campo de la conciencia, cuando es activado para recordar al hombre o la mujer determinados asuntos, se llama el Yo Acusador. Ha habido una tremenda confusión sobre este tema, porque para fines de examen y enseñanza el Yo esencial ha de recibir un nombre; mas sus distintos modos de operación según el trabajo que esté realizando pueden dar la impresión de que es muchas cosas diferentes, o incluso que está en diferentes fases de desarrollo. Es legítimo representar el proceso como compuesto de fases, pero en el mejor de los casos es apenas una distinción ilustrativa. El Sufi cuya conciencia esté funcionando correctamente, considerará de un modo especial y distintivo las diferentes fases de la transmutación de la esencia, que no se pueden duplicar adecuadamente en una terminología familiar. Cuando la esencia está operando de modo normal en el hombre no desarrollado, da su potencial al mecanismo que procura satisfacciones primitivas, y entonces es conocida como el Yo Dominante.

“Ciertas condiciones”, subraya, “son fácilmente comprendidas y dan la impresión de que todo puede asimismo ser comprendido fácilmente. Pero hay situaciones que solo pueden comprender aquellos que las ven de cierta manera (especial). La ignorancia de esto (el mecanismo) da origen al error común de presuponer una uniformidad en los acontecimientos.”

Al igual que otros maestros Sufis, Ghazali descubre que tiene que repetir su argumento en diferentes formas a medida que lo exige su texto. Esto se debe en parte a que el método Sufi puede necesitar la adopción del mismo punto de vista en un grupo de ideas diferentes. También es porque, como se ve tan a menudo en grupos de estudio, la gente acaso apoye un principio importante y sin embargo no se impregne de él. La afirmación debe en realidad operar como una fuerza dinámica dentro de la mente del estudiante. En muchos casos, dado que está acostumbrado a ser condicionado o entrenado, el estudiante aceptará una afirmación como un condicionamiento. El resultado será que solamente creerá haberlo asimilado porque responde de modo predecible cuando se le aplica cierto estímulo. Tal condicionamiento, si ha ocurrido, debe ser destruido antes de que el efecto Sufi pueda manifestarse.

La incomprensión implicada en el uso de los términos “Hijo de Dios” (atribuido a Jesús) y “Yo soy la Verdad” (dicho por el Sufi Hallaj)[3] se debe enteramente a esta cuestión. El intento de expresar cierta relación en una lengua que no está preparada para ello, es la causa de que la expresión sea incomprendida.

El individuo, dice Ghazali en el Renacimiento, puede pasar por etapas de desarrollo interior análogas a las del crecimiento físico. Este desarrollo gradual hace que sus experiencias tomen formas diferentes. Por ende, puede que un Sufi no necesite de cierta experiencia física porque su desarrollo le ha proporcionado una capacidad para una experiencia mejor y más coherente. “Por ejemplo, cada etapa de la vida está marcada por una nueva clase de diversión. A los niños les gusta jugar y no tienen idea de los placeres del matrimonio; la capacidad para tales deleites se desarrollará más adelante. El adulto, a su vez, no tendrá en su juventud la capacidad para disfrutar de la riqueza y la grandeza, que llegarán cuando haya alcanzado la edad madura. Estos últimos, por su parte, acaso consideren que sus placeres anteriores eran mucho menos significativos que los actuales. Los individuos más desarrollados, obviamente, considerarán incompletas, impalpables o esporádicas las extravagancias convencionalmente conocidas al compararlas con sus nuevas capacidades para la apreciación.”

La alternancia de alegorías, que impide que se cristalicen en meros mecanismos condicionantes, es un procedimiento común en la enseñanza viva de las escuelas Sufis. Ghazali, en sus obras, cambia con frecuencia su enseñanza en el sentido exterior, mientras el significado interno permanece igual. En su Minhaj el-Abidin organiza el progreso de la alquimización de la conciencia en siete “valles” de experiencia: los Valles del Conocimiento, del Volver para Atrás, de los Obstáculos, de las Tribulaciones, del Relámpago, de los Abismos y de la Alabanza. Este es el marco de proyección más teológico del mensaje Sufi, y forma el medio a través del cual los devotos musulmanes y cristianos de la Edad Media pudieron vislumbrar la enseñanza Sufi. Es interesante observar que Bunyan y Chaucer usaron este material Sufi, basándose principalmente en su imaginería para apuntalar el pensamiento católico. Maestros orientales como Attar y Rumi mantenían el contacto con la corriente más directa del significado del tema de la “búsqueda”; probablemente porque eran maestros prácticos y teóricos a la vez, y tenían sus propias escuelas.

La felicidad del humano sufre refinamientos sucesivos de acuerdo con su “estado de ser”, según Ghazali. Esta enseñanza, que no acepta la opinión humana normal de que solo hay una forma estándar de felicidad, una abstracción, es una marcada característica de la sabiduría Sufi.

“El humano contiene diversas posibilidades, cada una respondiendo a su propio tipo de goce. Inicialmente está el goce físico. De modo similar existe la facultad moral, que yo llamo la razón verdadera, la cual disfruta de la consecución de la mayor cantidad de conocimiento posible. Entonces hay gratificaciones exteriores e interiores. Serán preferidas de acuerdo con su refinamiento.

“Entonces un humano que tenga la capacidad de aceptar la perfección de la Existencia preferirá su contemplación. Incluso en la vida presente, la felicidad de los buscadores del bien es incomparablemente mayor de lo que puede imaginarse.”

Notas:

1. Verso de la luz

El propio Verso de la Luz del Corán (Sura 24. verso 35) declara que es una alegoría y que su significado interno debe ser entendido metafóricamente.

La idea del iluminismo, y especialmente la analogía de la Lámpara en el Sufismo y sus derivados, procede de este verso. Es el transmitir el significado de la alegoría de la Lámpara lo que forma parte del desarrollo esotérico Sufi, porque la Lámpara tiene que ser experimentada tan pronto como la consciencia individual es capaz de percibirla.

Este es el Verso de la Luz:

ALÁ es la Luz de los cielos y de la tierra. Su Luz se parece a una lámpara dentro de un nicho. La lámpara está dentro de un cristal, como una estrella resplandeciente. Es encendida por un olivo bendito, ni de Oriente ni de Occidente; y cuyo aceite casi brillaría por sí mismo, sin el efecto de ningún fuego. ¡Luz sobre Luz!

Este pasaje místico brinda la esencia del Sufismo y oculta la naturaleza de la cognición de las dimensiones extra de la conciencia humana, la cual ocurre más allá del intelecto. Es el tema del gran Nicho para luces de Ghazali, un clásico Sufi.

2. Versión de Sayed Nawab Alí. Some Moral and Religious Teachings of Al-Ghazzaili, Lahore, 1960, p. 109.

3. Hussein Ibn Mansur el-Hallaj es el gran mártir de los Sufis. Al igual que muchos Adeptos, eligió un nombre vocacional como apellido: Hallaj, el cardador de lana o algodonero; lo que ha hecho que la mayoría de los comentaristas supongan que tal era su oficio o el de su familia. El ocultamiento de grupos Sufis y sus asambleas tras la fachada de una organización gremial, es una de las razones de la elección. Ghazali el Hilandero y Attar el Farmacéutico son otros ejemplos. Pero los Sufis siempre elegían nombres vocacionales que pudieran asociarse (por su doble sentido) con su filiación Sufi. “Hallaj” fue elegido por la relación de la lana (suf) con la vocación; y también porque un significado alternativo en árabe de la raíz HLJ es o bien “caminar lentamente” o “emitir relámpagos”.

Aunque popularmente conocido como Mansur, este era de hecho el nombre de su padre, un antiguo mago. Fue ejecutado en 922 por decir cosas como “Yo soy la Verdad” (Ana el-Haqq) y negarse a retractarlo, pronunciando así la blasfemia definitiva. Fue acusado de ser alquimista, como muchos Sufis, y la literatura hostil que aún perdura lo pinta como un impostor astuto. Para los Sufis, de los cuales algunos de los más eminentes eran sus amigos y contemporáneos, Hallaj es uno de los más grandes maestros.

Celebraba reuniones secretas en su casa, y llegó a ser muy poderoso mediante su enseñanza y por realizar milagros. En suma, era una amenaza política. Enseñó que el Sufismo es la verdad interna de todas las verdaderas religiones, y dado que resaltaba la importancia de Jesús como maestro Sufi fue acusado por fanáticos de ser cristiano en secreto. Uno de los cargos en su contra fue que poseía muchos libros, maravillosamente embellecidos y decorados. Su afirmación de que el peregrinaje a La Meca podía hacerse en cualquier lugar, mediante la realización de preparaciones y dedicaciones adecuadas, fue considerada increíblemente herética. Hujwiri (Revelación de lo velado) defiende autoritariamente a Hallaj basándose en que las cosas hechas o dichas por Sufis no han de ser interpretadas por criterios inferiores. Dice que la tentativa de expresar la Realidad en términos ordinarios es una imposibilidad. Asimismo, la tentativa no creará el significado.

El martes 26 de marzo del año 922, Hallaj caminó hasta el lugar de ejecución, condenado por la Inquisición del Califa el-Muqtadir. Fue torturado y desmembrado, pero no mostró miedo alguno. Este fue su último rezo público, mientras aún era capaz de hablar: “Oh, Señor, haz que esté agradecido por la baraka que se me ha dado al permitírseme saber lo que otros no saben. Misterios divinos que son ilegales para otros se han vuelto así legales para mí. Perdónalos y ten piedad con estos Tus siervos aquí reunidos con el propósito de matarme; pues, si Tú les hubieras revelado a ellos lo que Tú me has revelado a mí, no obrarían de este modo.”