Karma y renacimiento en el budismo

El karma se encuadra en el mismo marco que nuestra comprensión básica de la batalla del ego y de la naturaleza del ego. Podríamos decir que el karma es la ley que se rige por la acción y que esa acción se rige por nuestro estado psicológico. Así que «karma» es un término que se usa para ayudarnos a desarrollar una mayor comprensión de la acción samsárica.

Lo explica Chögyam Trungpa en este fragmento de su libro El futuro es libre.

La palabra karma también se refiere a una de las cinco familias búdicas, que describen la actividad de los seres iluminados.[1] En este contexto, el tipo de karma, o la cualidad del karma, del estado iluminado también se refiere a la acción. Pero en ese caso la acción es una acción no‐condicionada, libre de interdependencia y libre de causa y efecto. Es una forma de acción iluminada.

La naturaleza samsárica del karma se refiere a la creación perpetua de nuestra propia trampa, la creación perpetua de la neurosis y la confusión. De manera muy relevante, el karma nos proporciona la clara evidencia de que nuestras actividades son producto de nuestra propia acción. Nuestro estado no es resultado de un planificador divino que planea el mundo, o que cargó con obligaciones a unas personas en particular, o que castigó a algunas personas y ofreció una recompensa a otras. El karma es una evidencia bastante precisa con respecto a que lo que hacemos es nuestra propia acción y lo que obtenemos es nuestro propio resultado, nuestra propia situación.

Si de verdad entendemos esto, es posible desafiar el karma, para prevenir la inevitabilidad de la causa y el efecto, así como el flujo del karma. Podemos encauzar el karma de maneras diferentes: hacia un karma bueno o hacia un karma malo. Todos los diferentes tipos de karma que podamos tener podemos dirigirlos en diferentes direcciones, siempre y cuando sepamos cómo hacerlo. No solo eso, sino que es posible prevenir la causa y el efecto kármicos por completo y prevenir ese flujo kármico. Eso nos da una esperanza y libertad enormes, ya que no tenemos que hablar de boca para afuera a nadie, sino que tenemos que trabajar con nosotros mismos.

Según la tradición budista, la situación kármica se desarrolló justo al principio del nacimiento del ego. El karma surge en la primera fase, o skandha, del ego: el skandha de la forma, cuando se desarrolla el desconcierto básico.

Ese desconcierto básico se encuentra presente cuando se desarrolla un sentido de separación, un sentido de «yo» y «el otro». Y en ese mismo momento, se crea la acción volitiva del karma. La analogía para la creación del karma, según la tradición budista, es una olla hecha sobre un torno de alfarero. El torno gira todo el tiempo y, cuando echas arcilla sobre él, la arcilla se convierte en una maceta. La pugna constante por tratar de mantenerse a uno mismo es como el torno giratorio de un alfarero. El intento de solidificar nuestras acciones con el propósito de preservar la seguridad es comparable a echar arcilla en el torno del alfarero. Cuando se termina de hacer la olla, hemos construido nuestro propio ataúd. Hemos creado nuestro propio cielo o infierno –cualquiera que sea el mundo que hayamos creado–. Entonces el recuerdo de nuestra acción pasada evoca un patrón habitual.

Esto se describe en las escrituras como la cara que ponemos cuando alguien dice «agrio» o cuando pensamos en lamer un limón. Como ya hemos tenido la experiencia de comer un limón y hemos saboreado esa acidez, con solo pensar en esa experiencia, hacemos una mueca y arrugamos nuestro rostro como si en ese momento estuviéramos de hecho comiendo el limón. El hábito se forma a partir del recuerdo, desde ese punto de vista. El recuerdo de ciertas cosas es placentero, y algunos recuerdos son dolorosos. A menudo remodelamos nuestra situación actual de acuerdo con ese hábito, o instinto de simio, como podríamos llamarlo.

Al seguir ese hábito, nos ajustamos a ciertos patrones particulares. Entonces un hábito o patrón da a luz al siguiente. Lo solidificamos y se vuelve muy familiar. Cuando has hecho algo dos veces, tres veces, por cuarta vez, por quinta vez, resulta más fácil repetir el patrón una y otra vez. En lugar de empezar de nuevo con algo novedoso, podemos retornar a lo que hicimos en el pasado, lo cual nos resulta más fácil que hallar una gran variedad de nuevas maneras de lidiar con la situación. El patrón ya está desarrollado. Esto es a lo que nos referimos cuando decimos que somos gobernados por el karma. Por lo tanto, la siembra constante de semillas de karma depende del recuerdo.

En realidad, ese recuerdo no tiene nada que ver con el pasado. Ocurre en nuestro estado actual. Tienes un ligero recuerdo del pasado, pero ese recuerdo tiene lugar en el presente. Y a través de ese recuerdo, se desarrollan hábitos mentales de todo tipo. Tratamos todo el tiempo de exagerar esos recuerdos o hábitos con el fin de improvisar una mejor línea de actuación.

De hecho, entender el karma y aprender su funcionamiento es muy aburrido. Tal vez la única noticia emocionante es que podemos hacer algo respecto al karma. Podemos arrancar de raíz el karma. Tenemos toda la potencia y la capacidad para hacerlo. Esa idea es muy aventurera y fresca.

Durante millones de miles de millones de años, nunca lo hemos intentado. Sin embargo, podemos hacerlo en esta ocasión, lo que es muy emocionante. No lo has hecho jamás en tu vida. Y no nos referimos solo a esta vida, sino que durante vidas y vidas y vidas y vidas nunca lo hemos logrado. Pero ahora existe una posibilidad altísima de que lo consigas.

A su vez, por supuesto, el enfrentamiento con tu patrón habitual parece algo bastante aterrador. Piensas para ti mismo: si no hago caso de mis hábitos, ¿cómo puedo orientarme en mi vida? ¿Cómo sabría cómo desayunar, almorzar o cenar? ¿Cómo me lavaré la cara, me cepillaré los dientes y me ataré los cordones de los zapatos?

Pero de alguna manera no resulta tan difícil o problemático. Los hábitos son patrones neuróticos que en realidad no dirigen tu vida. Simplemente te brindan una falsa sensación de seguridad y un sentimiento de familiaridad en tu vida. No obstante, puedes liberarte de la mente habitual y seguir adelante con las necesidades biológicas y físicas reales y estar completamente libre de cualquier hábito. Esto se puede conseguir. Es posible. Al percatarnos de ello, estamos empezando a tener una pista, o una visión, de la actividad búdica, el karma iluminado que mencionamos al principio de este capítulo.

Para todos nosotros, cabe en gran medida la posibilidad de que podamos arrancar el karma de raíz. La quinta y última fase del ego, el skandha de la conciencia, y la primera fase, el skandha de la forma o la ignorancia, coinciden en este punto crucial e importante.

La práctica de la meditación es el medio de arrancar el karma de raíz. Puedes cortar a través de tu pensamiento discursivo y lidiar con los problemas de la mente en el nivel del quinto skandha, el nivel del ego plenamente desarrollado. Pero al mismo tiempo estás en contacto con la raíz de todo el asunto, que es el primer skandha, el punto de partida del ego. Hay una sensación de estar constantemente al borde de la inexistencia del ego.

Karma y meditación

La práctica sentada de meditación es la manera de cortar la acción volitiva del karma. En la práctica de la sesión, no estás formulando nada en profundidad. Estamos siendo lo que somos de una forma muy sencilla. No nos movemos por instinto o por patrones mentales habituales. Simplemente estamos sentados. Eso, de forma automática, provoca una sensación de aburrimiento, una impresión de que no sucede nada. Y al vivir con el aburrimiento, al permitirnos estar aburridos y seguir sentados, boicoteamos las posibilidades de las consecuencias kármicas.

Al practicar la meditación, empiezas a cortar el sentido de seguridad, de existencia individual y de beneficio personal. Entonces la meditación se convierte en un enfoque directo y sencillo. Representa un duro golpe al momento presente y todo tiene lugar aquí, en el ahora, sin ninguna intencionalidad. O si existe alguna intención, la intención se convierte en parte de tu proceso de pensamiento, así que empiezas a perder toda la perspectiva de la ambición. No tienes ningún plan ni ninguna estrategia, sino que te limitas a meditar, simplemente lo haces. Esa simplicidad en sí misma conlleva un sentido de apertura. En ese momento, no hay nada que te alimente; estás aportando, y estás favoreciendo la entrada de aire fresco. En ese momento, cesa la colección constante de semillas kármicas. Cuando ya no dispones de un proyecto, te liberas de la siembra constante de semillas kármicas. Y como no tienes ningún proyecto, por consiguiente, no existe ningún suelo, ninguna base. Las semillas kármicas se sembrarían si tuvieras un territorio que defender o cosas que manipular. Pero en la práctica de la meditación, cuando estás desprovisto de una base, no recoges ni siembras semillas de karma. En la práctica de meditación sentada, estás realizando tu técnica de una manera muy sencilla, de una manera muy simplista. Esa simplicidad provoca el caos en las maniobras altamente sofisticadas que tienen lugar en el estado de ego.

Ver la lógica de esto podría plantearnos la cuestión de si el logro de la iluminación es posible tan solo con la meditación. La meditación en sí misma no proporciona ningún truco de magia como tal. Al mismo tiempo, debido a la forma en que se instala en nuestra vida, en nuestros estados de ánimo, la meditación utiliza lo que se halla en nuestra mente y no incorpora nada nuevo a nuestra situación, a nuestro estado de existencia. Así que en un momento dado empezaremos a quedarnos desprovistos de material. Por supuesto, en nuestras situaciones ordinarias de la vida cotidiana intentamos volver a situarnos en la casilla de salida de las tendencias habituales.

Cuando no somos conscientes de nosotros mismos, estamos constantemente recolectando más material y depositándolo en nuestra mente, pero si no fuéramos practicantes de meditación, estaríamos haciendo eso en nuestras vidas de todos modos. Sin embargo, cuando aparece un pequeño hueco, en ese instante que se presenta el hueco, dejamos de acumular material. Eso parece ser muy importante y extremadamente poderoso.

Esa visión de la iluminación está exenta del patrón habitual del karma, lo cual corta de forma simultánea la causa y el efecto. Así que en ese momento, no siembras una semilla kármica, y estás libre de los patrones habituales. No olvidas esos vislumbres, pero experimentas las ensoñaciones cuando vuelves a la normalidad samsárica. Después tiene lugar otro destello, y esos destellos se vuelven más frecuentes. El problema es que, si tratas de prolongar o cultivar esos destellos, eso se convierte en una forma de alejarlos. Así que hay que mantenerse abierto, serlo, en lugar de tratar de cultivar el destello.

Las personas a menudo piensan en el karma en relación con el renacimiento. El renacimiento físico, cuando mueres y renaces de nuevo, es el mismo proceso que cuando renaces en tu situación de la vida diaria. Tu primera respiración muere y la segunda está naciendo. Vives toda tu vida de esa manera: se produce un nacimiento y una muerte constantes. En términos del renacimiento físico, mueres y después experimentas estar en un estado de suspensión, lo que se conoce como bardo.[2] Sientes miedo, debido a la pérdida de tu cuerpo, así como debido a perder a tus parientes, posesiones, etcétera. Cuando te estás muriendo, puedes sentir la torpeza de tener un cuerpo y luego puedes experimentar una sensación de alivio cuando lo pierdes. Entonces, al final, te sientes completamente perdido y empiezas a buscar un nuevo cuerpo, una nueva situación. En algún momento, ves a tus futuros padres, antes de que entres en el útero.

Tu renacimiento depende del nivel de tu neurosis. El potente flujo del karma te lleva a tu renacimiento. A veces te sientes tan perdido que no te importa qué tipo de cuerpo tienes, siempre y cuando tengas un cuerpo. Lo único que quieres es volver a tener un cuerpo. Entonces podrías convertirte en una pulga, o podrías convertirte en un guerrero, un hombre, una mujer, un unicornio o una avispa. El nivel de neurosis, esa intensidad de confusión y deseo, dicta vidas diferentes, nacimientos diferentes. Es como si tuvieras mucha sed. Tienes tanta sed que te bebes cualquier cosa. Incluso estás dispuesto a beber veneno, si así sacias tu sed. Ese es el tipo de deseo que se desarrolla. Quieres volver a tu cuerpo, encontrar un cuerpo en alguna parte.

Así que el renacimiento está gobernado por el sentido del deseo. El deseo determina la rapidez con la que quieres renacer. El deseo, obviamente, proviene de la búsqueda de un suelo, el suelo que te da seguridad, que está conectado de nuevo con el primer skandha, de la forma.

La siguiente pregunta que se presenta en la discusión del renacimiento es: dada la realidad de que no existe ningún ego, ¿qué es lo que renace? ¿Qué es lo que acumula karma y, por lo tanto, se transmite de nacimiento en nacimiento? La inexistencia de un ego es nuestro maquillaje básico, nuestra naturaleza básica, pero al mismo tiempo reconocer que no contamos con una forma real, reconocer que no existimos, nos lleva a tener miedo. Tenemos miedo de que la falsedad de la forma o del ego sea expuesta, y solidificamos estas cosas. Desde este punto de vista, la falsedad existe, en cierto sentido. Hay algo de realidad en la falsedad que hay que trascender. Debido a que tal falsedad es muy poderosa, se solidifica como un escenario o una plataforma inexistente donde se puede acampar o montar la tienda de campaña. Es como acampar en un bloque de hielo, que eventual o fundamentalmente no existe; estás acampando sobre el agua, pero aun así te parece sólido. Por esto la realidad aparente, o la apariencia, a menudo se llama «ilusión» o «espejismo de arcoíris» en las enseñanzas budistas.

Son metáforas de la cualidad ilusoria de los fenómenos. El espejismo existe debido a la inexistencia. Pero la inexistencia cuenta con una base aparentemente sólida. Así, se dice que la verdad del samsara debe ser comprendida como una falsedad, pero su falsedad es verdadera.

Puede que todavía nos quede una pregunta: cuando una persona muere y renace, ¿qué es lo que pasa de nuevo de la muerte a la vida? ¿Es un alma o algo por el estilo? Según la creencia budista, no existe tal cosa como un alma, en particular. Lo único que pasa a la siguiente vida es la discontinuidad. La discontinuidad es, a su manera, también continuidad. Por lo tanto, la discontinuidad puede continuar porque tiene la capacidad de originar. Por ejemplo, si tú y tus padres no estuvierais separados, tú no podrías existir. Sin embargo, gracias a la separación entre tú y tus padres, tú has nacido. En una situación familiar esa es una forma muy cruda de discontinuidad, en la que cada una de las personas en la línea familiar es diferente, está separada. Del mismo modo, lo mismo sucede constantemente con nuestra situación actual. Una experiencia ocurre y muere, y entonces nace una nueva experiencia. Entonces eso también muere, de modo que existe una continuidad de las discontinuidades que tienen lugar.

Cuando hayas muerto, si has agotado el deseo de tener un cuerpo, podrías pensar que simplemente te quedarías en ese espacio entre el nacimiento y la muerte, pero no sería particularmente agradable encontrarte allí suspendido. La alternativa sería convertirse en un buda sambhogakaya, un buda en otro plano. Pero tenemos que ser muy cuidadosos. Es posible que haya personas que sepan que, en el momento de la muerte, existen lugares donde el principio de conciencia puede ser dirigido y encarnarse. Puede que hayas oído que los budistas creen en la Tierra Pura, la cual puede considerarse casi como el cielo. Se dice que estos lugares son muy buenos para las actividades del bodhisattva. Así que te preguntarás por qué los budistas mahayana dicen que, en última instancia, tenemos que volver a la tierra y, en definitiva, nuestro mejor trabajo se puede hacer en la forma humana.

Por un lado, el cielo Tushita, o la Tierra Pura, puede crearse cuando y donde seas capaz de hacerlo. No se considera que esté allá arriba, en el cielo. Opera con otros seres sintientes. Como bodhisattva, tu enfoque es, desde el primer momento: no alcanzaré la iluminación a menos que pueda salvar a todos los seres sintientes. Debido a la gran intensidad de este voto, trabajas de forma muy ardua para beneficiar a los seres sintientes y, por consiguiente, tú mismo llegas a iluminarte. Pero, aun así, ese poder y el voto perduran. La existencia de un Buda solo es posible debido a que hay no‐Budas a su alrededor, todos los cuales son seres sensibles. El propósito de la iluminación es puramente enseñar y ayudar a los demás. Así que la Tierra Pura, o cualquier tipo de cielo que pueda ser descrito, no se considera un lugar para que los budas estén de vacaciones.

Básicamente, no podemos responder de manera lógica todas las preguntas sobre el renacimiento y lo que renace. Llega un punto en que las palabras pierden su significado. De hecho, de eso se trata, y es precisamente el propósito de todo esto: que lo descubras personalmente. En cuanto al renacimiento, lo más importante que hay que recordar acerca de tu muerte es disponer de alguna apertura y, de nuevo, de sentido del humor. Esa es la gracia salvadora.

Las personas me preguntan por qué no pueden recordar sus vidas pasadas. O por qué es mucho más fácil recordar cosas que sucedieron en esta vida que en una anterior. Esta vida está mucho más próxima a nosotros. Por lo demás, es mucho más fácil recordar lo que sucedió esta mañana que lo que pasó el año pasado. Nuestra memoria es muy corta. Debido a que estamos siendo constantemente fastidiados y nos implicamos de forma continua en nuestra vida, nos tomamos a nosotros mismos muy en serio y tendemos a olvidar las cosas a largo plazo. Si tratas de pensar en tu vida pasada, estarás completamente confundido, y te preguntarás en todo momento si eso lo estás inventando o si de verdad sucedió. El pasado es algo tan leve como eso. Sucede lo mismo con tu infancia. Si tratas de recordar el pasado, es posible que algunas experiencias de tu infancia sean muy tenues. Nos tomamos las cosas muy en serio; somos demasiado honestos, demasiado serios, y otorgamos tanto significado que, en consecuencia, tenemos pocos recuerdos.

En términos de nuestras vidas pasadas, creo que lo más importante que hay que tener en cuenta es que estás aquí. Estás bastante seguro de esto. Y por otro lado, todo esto podría ser meramente un mito (que de hecho, lo es).

Buen karma, mal karma y más allá

Con respecto a la forma en que trabajamos con la situación actual, como ya hemos dicho, no nos referimos tan solo a ser fieles al buen karma y tratar de evitar el mal karma. Esa podría ser la actividad temporal. Tal vez el buen karma implica la existencia de menos neurosis de algún tipo por la razón de que se es menos salvaje, en lugar de ser un tanto culto. Uno aprende a comportarse; uno aprende sus modales, por así decirlo. Trabajar con el buen karma es aprender a comportarse mejor, de una manera más amable; y el mal karma es totalmente traicionero y brutal, y se convierte por completo en algo monstruoso. Pero de una forma u otra ambas cosas son condicionales. Fundamentalmente, tanto el karma bueno como el malo son un refuerzo adicional del samsara.

El budismo Mahayana en particular recomienda que escapemos de todas las situaciones kármicas. Tal vez, al principio, el propósito de tu práctica espiritual sea acumular buen karma, pero eventualmente hay que cortar incluso a través de eso. Así que la enseñanza budista básica acerca del karma es que el buen karma no se considera particularmente valioso a largo plazo. Incluso el buen karma crea neurosis y crea el skandha de la forma constantemente. Por ejemplo, uno de los sutras relacionados con Manjushri describe cómo incluso el más leve deseo de iluminarse sigue creando una deuda kármica.[3]

La comprensión popular del karma a menudo refuerza la moralidad convencional, exhortándonos a que desarrollemos el buen karma y evitemos el mal karma. La moralidad y el karma en cierto sentido trabajan al unísono. La moral genuina es un estado de conciencia, en el que todo se percibe con claridad y exactitud, y todo se gestiona de forma deliberada y precisa. Existen dos maneras de abordar esa conciencia: o bien podría convertirse en una buena práctica de karma, por la razón de que tratas de ser bueno, o bien esa conciencia podría estar trascendiendo el karma si tu práctica de la disciplina y la moralidad no tiene un propósito orientado al ego, sino que simplemente eres para el mero hecho de ser, en lugar de ser para ser bueno. Así que esos son los dos enfoques de la moralidad. Tratar de ser bueno es crear karma y tratar de ser justo sencillamente porque eres,[4] lo cual no tiene ningún propósito, es un enfoque que trasciende el karma. La verdadera moralidad, shila paramita, desde ese punto de vista, tan solo puede desarrollarse a través de la práctica de la meditación. Si no, estás pensando en algún objeto.

Un problema para entender el karma, que es más propio de los occidentales, es que el sentido de culpa está incorporado en la religión y la tradición cristiana convencional. La noción popular del cristianismo fomenta la culpa porque algo salió mal al principio, con el pecado original, y tenemos que pagar esa deuda. Ese enfoque de la moralidad, cargado de culpa, ni siquiera está desarrollando buen karma, sino que solo está generando más neurosis, que se encuentra prácticamente del lado del mal karma.

Cuando tratas de aferrarte a tu buen karma con demasiada fuerza, estás creando otro problema, en cuyo caso el buen karma puede convertirse en mal karma. Si cuentas con un sentido de justicia muy desarrollado acerca de tu buen karma o si sientes que tienes que estar supeditado al buen karma y defenderlo, entonces se vuelve agrio y termina del lado del mal karma. El buen karma genuino es que alguien te enseñó a practicar la meditación sentada y lo haces una y otra vez, para que sepas cómo gestionarte y trabajar contigo mismo. Haber aprendido la técnica de la práctica sentada de la meditación se considera un buen karma. Y eso es todo, no hay que darle más vueltas.

Si llegas a un punto o te encuentras en un momento en el que estás libre de hábitos o condicionamientos y no estás persiguiendo karma bueno ni malo, podrías preguntarte qué es lo que dirige las acciones en ese momento. El Buda en la tierra, Shakyamuni, es obviamente un ejemplo de esto. Tenía una vida como cualquier otra persona. Se acostaba y dormía por la noche y se levantaba cuando era de día; comía, se lavaba, iba vestido, respiraba y pestañeaba. Se comportó como cualquiera de nosotros.

Según la tradición Mahayana, el Buda en esta tierra estaba completamente libre de cualquier deuda kármica. Su cuerpo y su existencia en la tierra se deben a las necesidades de los seres sintientes. Él existió debido a su compasión, no debido a que estuviera atrapado por ninguna deuda kármica final de ningún tipo.

Por otro lado, los hinayanistas[5] dirían que el Buda todavía tenía algo que resolver; por eso estaba en la tierra y por eso tenía que enseñar. Tuvo que pagar su última deuda kármica. Sin embargo, independientemente de la opinión, es cierto que el Buda estaba libre de cualquier neurosis. No importa si su cuerpo pertenecía a los seres samsáricos o a los iluminados. De verdad, no es importante.

La gente a menudo cuestiona la diferencia entre el Buda y sus discípulos, aquellos que estuvieron con él en el transcurso de su vida. ¿Ellos también estaban iluminados? El Buda no tenía karma, pero sus discípulos sí que lo tenían. Por eso tuvieron que estudiar y practicar con él. Ananda, que fue asistente del Buda durante veinte años, tenía un karma muy potente. Ananda estuvo sirviendo todo el tiempo al Buda y estuvo con él cada minuto. Había escuchado todas las enseñanzas que el Buda había dado y conocía cada una de ellas teórica y experiencialmente. Pero de alguna manera se volvió muy cohibido y, aunque las enseñanzas del Buda le resultaban muy familiares, no le sucedió nada. Después de la muerte del Buda, el consejo del Sangha decidió expulsarlo de la comunidad, argumentando que tenía que agruparse. Puede considerarse un hecho muy grave que Ananda, alguien que había estado tan cerca del Buda, todavía permaneciera en el mundo samsárico. Fue terrible.

Así que Ananda buscó a un gurú, un maestro y recordó a su amigo, alguien a quien él mismo le había dado enseñanzas cuando este todavía estaba con el Buda. Ananda había enseñado a ese monje la práctica de la meditación y como resultado el monje había alcanzado el estado de arhat –se había convertido en un arhat consumado–. Así que Ananda fue a ver a su propio estudiante, y su estudiante le enseñó cómo practicar y cómo cultivar la iluminación. Y entonces Ananda practicó y logró iluminarse de verdad, y se convirtió en un discípulo de pleno derecho del Buda. Finalmente, regresó y fue incluido en el consejo del Sangha. Muchos de los estudiantes del Buda tenían complejos. No debemos pensar que todos los que estaban a su alrededor eran seres completamente iluminados. Eso solo sería un mito, de nuevo.

Las escrituras hablan de que el Buda alcanza el nirvana. El nirvana no es más que un estado de completa libertad –libertad de complejos, de todos los problemas–. Es el desarrollo de una visión mucho más amplia. Cuando nos referimos al nirvana o a la iluminación, sin embargo, tenemos que entender con mucha claridad que no se puede alcanzar la iluminación albergando alguna intención. De hecho, podríamos decir que Siddhartha no alcanzó la iluminación; Siddhartha simplemente desapareció. Siddhartha era el nombre que el Buda tenía antes de alcanzar la iluminación. No logró exactamente lo que quería, pero dejó de existir. Y en su lugar estaba Gautama, el Buda Gautama.[6]

Para todos nosotros, hay un instinto de autoexistencia, si podemos llamarlo así, ese es el instinto iluminado. No es del todo instintivo, pero es un patrón, un patrón incondicionado que existe y que con el tiempo deviene más y más relevante. Es una forma de inspiración. En el nivel de la séptima etapa, o bhumi,[7] del sendero del bodhisattva, te vuelves consciente de ese instinto en particular, o medio hábil. Cuando reconoces tu instinto iluminado, funcionas libre de instinto de simio. Este instinto tiene una perspectiva omnipresente, una visión más amplia, por lo que no se basa únicamente en la búsqueda de alimento o de refugio. No se basa en la supervivencia. La diferencia entre estos dos tipos de instinto es que uno, el instinto de simio, solo va en busca de la supervivencia, mientras que el otro no busca nada en particular, sino que percibe las cosas tal como son, de forma muy amplia.

Si una persona está libre del hábito y de la acción reflexiva, nos preguntamos cómo puede coexistir en la vida cotidiana. ¿No implicaría perder el incentivo de seguir día a día entonces en la situación de la propia vida? Sin embargo, el incentivo para vivir y estar en este mundo no se limita a la existencia del ego. Este mundo no es exclusivo para las personas con ego. Este mundo es también el mundo para las personas sin ego. Podrías pensar que esas personas son superadas en número por aquellos de nosotros que tenemos un ego, pero eso no es necesariamente así. El propósito de la vida no es necesariamente una batalla por conseguir algún propósito, sino que el propósito de la vida es simplemente ser. Semejante vida no es para nada aburrida. De hecho, tienen lugar muchos intercambios y hay más celebración que antes. La cualidad de la celebración y la cualidad de inexistencia de un suelo tienen como resultado que el mundo sea encantador. La mayoría de nosotros vivimos nuestra vida en base a la lucha. Sentimos que tenemos que conseguir algo que nos mantenga ocupados. Pero esa es una visión parcial. Es posible disponer de un enfoque del todo diferente.

Así que la comprensión del karma aquí es muy amplia, muy abierta. Nos da la sensación de que todo depende de nosotros. Ese es el punto básico para entender el karma: que todo depende de nosotros y que tenemos que trabajar en nosotros mismos. Tal vez consigas ayuda de otras personas, pero aun así tienes que trabajar en ti mismo. Desde esta perspectiva, el logro de la iluminación trasciende los patrones habituales neuróticos, y para trascender los patrones habituales, hay que cortar a través de la raíz del karma, que es el sentido de seguridad del ego. El nacimiento del ego es el punto de origen de la cuestión esencial y original del karma.

Notas:

1. El término «familias búdicas» (tibetano: sanggye kyi rik; sangs rgyas kyi rigs) se refiere al mandala de los cinco budas, que encarnan las cinco sabidurías. Debido a que se dice que todos los fenómenos poseen una de estas cinco características predominantes, se llaman familias: vajra, ratna, padma, karma y buda. Cada una está asociada con un buda en particular, así como con un tipo de sabiduría, un skandha, un klesha, una dirección y un color.

2. Bardo se refiere a un estado entre dos estados o estado intermedio. Hay muchos tipos diferentes de estados intermedios, más comúnmente enumerados como seis bardos: el bardo de esta vida, el del sueño, el de la meditación, el de la muerte, el del ser y el del devenir. De manera más general, el término bardo se refiere al estado que tiene lugar entre la muerte y el próximo nacimiento, que se dice que dura cuarenta y nueve días.

3. No he sido capaz de determinar a qué sutra se refiere el autor aquí. (N. de la E.)

4. Cabe señalar que, desde el punto de vista filosófico, «ser» y «existir» son conceptos sutilmente diferentes. En este contexto, el ser es conciencia pura, mientras que la existencia implica el tener conciencia de uno mismo, por lo cual denota implícitamente un sentido de dualidad. (N. del T.)

5. Chögyam Trungpa se refiere aquí a las personas que siguen las enseñanzas fundamentales básicas del Buda, pero que no reconocen las enseñanzas mahayanas. Su uso del término hinayanistas proviene de las enseñanzas tradicionales tibetanas acerca de los tres yanas del budismo. No es ningún término despectivo. (N. de la E.)

6. El nombre de la tribu de Buda era Sakya. Sakyamuni significa «Sabio de los Sakyas». Al Buda se le llama a veces Buda Sakyamuni. El nombre de su familia, o clan, era Gautama, y a menudo se le llama Buda Gautama. Su nombre de pila era Siddhartha. Véase la entrada «Gautama» en The Princeton Dictionary of Buddhism (Princeton University Press, 2013).

7. Un término sánscrito que literalmente significa «suelo». Se usa para referirse al sendero del bodhisattva, comúnmente dividido en diez etapas o bhumis.