No todo el Tantra es sexo: lo impuro como camino religioso

Tantra y sexo es el libro que contiene un documentado y completo estudio del tantra desde sus orígenes, incorporando una traducción original del sánscrito de sus fuentes clásicas. Su autor, Óscar Figueroa, es investigador del Programa Estudios de lo Imaginario de la Universidad Nacional Autónoma de México, donde imparte cursos de literatura sánscrita y religiones de la India.

En este fragmento de Tantra y sexo, Óscar Figueroa expone con precisión, recurriendo a los textos clásicos fundamentales, por qué no todo el Tantra es sexo, prestando especial atención a sus singulares orígenes y temprana evolución en relación a los diversos fenómenos religiosos.

Los orígenes del tantra están en los márgenes de la cultura brahmánica, ahí donde el sistema de valores jerarquizado y excluyente era más frágil. Estamos alrededor de los siglos V-VI de nuestra era, cuando en el seno de la devoción popular a Śiva y a diferentes deidades femeninas empiezan a surgir movimientos poco convencionales, en los que se insinúa cierto distanciamiento respecto a la ortopraxis brahmánica, así como una inclinación a explorar lo impuro como vía religiosa.

Como cabría esperar, el fenómeno evolucionó de manera gradual. Así, el primero de esos movimientos, el de los Pāśupatas o «seguidores de Paśupati», una advocación de Śiva, agrupó a brahmanes que se veían a sí mismos formando parte de la tradición canónica al tiempo que defendían prácticas que se alejaban de las normas sociales, por ejemplo embadurnarse el cuerpo con cenizas, realizar actos indecentes o fingir demencia.

En fases posteriores, la exploración de estas y otras prácticas se produjo con una mayor conciencia de su marginalidad frente a la ortodoxia. Entonces, la segunda gran oleada de ascetas śaivas (devotos de Śiva) no convencionales, conformada por Lākulas y Kālamukhas, ensalzó más abiertamente el aspecto transgresor de Śiva a través de la figura de Bhairava, su advocación, y en ese contexto exageró la parafernalia mortuoria, incrementó el contacto con sustancias impuras y, a nivel doctrinal, articuló una visión más dinámica del cosmos de camino a una integración de lo atemporal y lo finito, un elemento clave de la cosmovisión propiamente tántrica.

Esta sobrevino con el movimiento de los Kāpālikas, así llamados por la práctica de portar cráneos (kāpāla). En el seno de este grupo, el uso ritual de sustancias prohibidas se volvió más explícito y el discurso comenzó a incorporar elementos femeninos. Los diversos planos de realidad están gobernados ahora por diosas, concebidas como las emanaciones o «potencias» (śakti) de Śiva-Bhairava.

Desde luego, la sociedad de Śiva y Śakti figura en fuentes no tántricas, a veces con otros nombres, a veces de manera sutil; sin embargo, sus implicaciones más profundas solo pueden explicarse a la luz del desarrollo de los cultos śaivas por la ruta de lo que hoy llamamos tantra.

Así pues, la paulatina convergencia entre los cultos a Śiva y la veneración a deidades femeninas facilitó la transición del ascetismo de los Kāpālikas a la religiosidad tántrica.

La noción clave es precisamente śakti, «potencia», «energía», una palabra femenina usada asimismo como nombre propio, de donde se desprende la denominación śākta, un devoto de la diosa Śakti. Las escrituras śāktas presentan, entonces, un discurso en el que el dios Śiva comparte el peldaño más alto con potencias femeninas (śakti), o, a veces, es incluso desplazado por estas. El énfasis acumulativo y característicamente tántrico en la veneración de diosas converge además con la categoría Kaula, derivada de kula, literalmente «familia», «clan». En ocasiones también llamadas yoginīs (pronunciado [yoguinis]) e imaginadas como creaturas indómitas y febriles, a la vez sensuales y aterradoras, estas «familias» de diosas presiden sobre los distintos aspectos de la creación, desde los objetos físicos hasta la actividad de los sentidos y la mente, conformando así el cuerpo cósmico‐femenino de la deidad, la manifestación de su poder y soberanía.

Esto significa que los cultos tántricos reconocen la omnisciencia divina, pero además reclaman como atributo paralelo la omnipotencia, lo que abre las puertas para que el devenir temporal pueda ser interpretado más allá de su asociación exclusiva con el samsara, el ámbito de lo impuro, e incluso para desmantelar el propio modelo dicotómico puro‐impuro.

Esta posibilidad desemboca en la otra novedad que caracteriza a las vertientes más esotéricas de la tradición tántrica: la emancipación o liberación (mukti) es compatible con la búsqueda de poderes mágicos (siddhi) y con el disfrute (bhukti) de las fuerzas que entretejen la existencia, concebidas entonces afirmativamente, una importante diferencia con la doctrina ortodoxa, centrada solo en la liberación.

Para ello, el iniciado tántrico —no por casualidad llamado en este contexto «héroe» (vīra)— debe exponerse a dichas fuerzas, dominarlas y recibir sus dones, entre ellos, idealmente, el don de retornar a la fuente primera y ser como Bhairava. Lo que tenemos es, pues, una reinterpretación en clave śākta de las antiguas prácticas disidentes śaivas. La parafernalia fúnebre, la visita a crematorios y otros parajes donde la división puro‐impuro pierde fuerza, así como el uso de sustancias tabú —alcohol, carne, desechos corporales, etcétera—, son ahora medios idóneos para inducir la presencia avasallante de estas energías o yoginīs, y alcanzar estados acrecentados de conciencia en los que se experimenta la presencia de lo divino en todas las cosas.

Fue en el entrecruce de estos postulados donde la configuración del ritualismo transgresor tántrico incorporó la sexualidad.

En suma, no todo el tantra es sexo; se trata más bien de un rasgo de las fases finales de su desarrollo histórico, cuando el elemento femenino ganó preponderancia y el propio núcleo divino fue representado como una pareja sexualmente activa, facilitando que el lenguaje erótico fuera resignificado desde una perspectiva mágica, ritual, contemplativa y soteriológica.

Solo entonces se comienza hablar, por ejemplo, del dios que reside en el sexo de la diosa, imagen que busca modelar las aspiraciones y prácticas del adepto. Así, el verso que abre el Brahamyāmala Tantra, una de las escrituras más antiguas de la vertiente tántrica śākta, narra cómo Kapālīśa Bhairava, el dios principal del culto, adopta la forma de un «pene» (liṅga) para vivir deleitándose en el sexo (lit. en el «loto», padma) de sus ocho consortes divinas. La fórmula se repite también en las escrituras tántricas budistas. Por ejemplo, el Hevajra Tantra abre declarando solemnemente que el «Señor reside en el sexo (bhāga) de la diosa Vajrayoginī, el cuerpo, la palabra y la mente de todos los Budas»; y más adelante reitera: «Mi morada está en el Paraíso, en el sexo de las mujeres, y mi nombre es Semen».[1]

De hecho, en una medida importante, las divisiones sucesivas del corpus tántrico responden a esta paulatina preponderancia de lo femenino‐sexual. En la nomenclatura de varios textos, la revelación tántrica se conoce como mantramārga, «el sendero de los mantras».[2] Del mantramārga se desprenden dos vertientes, la «común» (sāmānya), asociada con la escuela Siddhānta, de corte dualista, más centrada en Śiva y menos en Śakti, y la «especializada» (viśeṣa), asociada con los Bhairavatantras, las escrituras que articulan las enseñanzas de Bhairava, de carácter típicamente transgresor. Por su parte, los Bhairavatantras incluyen dos corpus, el Mantrapīṭha, centrado en deidades con una identidad mántrica masculina, y el Vidyāpiṭha, centrado en deidades con una identidad mántrica femenina. Este último, conformado a su vez por los Yāmalatantras, los tantras sobre la «pareja divina» (yāmala), y los Śaktitantras, los tantras sobre Śakti, comprende la red de tradiciones esotéricas en las que el sexo fue resignificado ritualmente. Así, el rito sexual tiene diferentes grados de presencia en tres escrituras fundacionales (todas ellas incluidas en la antología): el apenas mencionado Brahmayāmala Tantra, que enseña el culto a la diosa Caṇḍā Kāpālinī; el Jayadrathayāmala Tantra, que expone el culto de la diosa Kālī, y el Siddhayogeśvarīmata Tantra, que enseña el culto de la «tres» (trika) diosas, Parā, Aparā y Parāparā. A estas tradiciones tempranas hay que sumar el popular culto a la diosa Tripurasundarī, con un desarrollo independiente y un énfasis en la magia amorosa, de manera notable en el Vāmakeśvarīmata Tantra (incluido también en la antología).

Pero el tantra fue un fenómeno que pronto desbordó su caldo de cultivo original, el culto a Śiva y la diosa, para hacerse sentir en otros credos. Como han insistido los especialistas, la visión tántrica descansa siempre sobre alguna otra religiosidad que le sirve de telón de fondo y, en ese sentido, representa una vertiente en el interior de estructuras religiosas más amplias, de las que depende en términos doctrinales y prácticos, y respecto a las cuales funciona a su vez como complemento.[3] Este hecho enmarca su expansión y diversificación tanto dentro de lo que hoy llamamos hinduismo, por ejemplo en el culto a Viṣṇu, como fuera, por ejemplo en el seno de las tradiciones jainista y budista.[4]

La importancia del budismo tántrico, tanto en un sentido general como en relación con el tema del sexo, merece mención aparte. Desde una época temprana, el budismo comenzó a asimilar el universo doctrinal y práctico de los cultos a Śiva y Śakti,[5] un proceso que fue facilitado por ciertas tendencias dentro de la propia tradición budista, entre ellas la conformación de complejos panteones, el uso de mantras y visualizaciones, la persistencia de prácticas mágicas, etcétera.

Se conoce a este budismo tántrico como Vajrayāna, «la vía adamantina», en alusión a su infalible, literalmente «inquebrantable» (vajra), eficacia soteriológica, o también como Mantranaya/Mantrayāna, el equivalente budista de la referida categoría mantramārga, el «sendero de los mantras». Ambos títulos establecen un contraste con el Mahāyāna, la tradición canónica budista. Esto significa que el budismo tántrico, más que proponer nuevos fundamentos teóricos, presupone los existentes, pero interpretados a la luz de prácticas y aspiraciones soteriológicas inéditas. La novedad descansa en la apuesta esotérica tántrica en general: redefinir ritual y contemplativamente la impureza como mecanismo de emancipación y como medio para adquirir poderes sobrenaturales (siddhi). Como cabría esperar, también en este caso el rito sexual aparece en los estratos superiores del corpus, por definición los más esotéricos y en los que predominan los elementos femeninos. El primero de esos estratos, el corpus de los Yogatantras, presenta ya una asimilación del espíritu subversivo de los cultos tántricos centrados en la pareja divina Śiva-Śakti. Como parte de esa asimilación, el budismo tántrico incorporó el rito sexual. Esta innovación cobra relevancia, por ejemplo, en el Guhyasamāja Tantra (siglo VIII), que prescribe visualizar a los dioses copulando con sus consortes e instruye a los iniciados a reproducir esta práctica. La defensa de una heteropraxis disidente en pos de toda clase de poderes sobrenaturales es el rasgo central de los Yoginītantras, el siguiente y último estrato del corpus, comenzando con su escritura fundacional, el citado Hevajra Tantra (siglo IX). Consagrados, como indica el nombre, a venerar yoginīs, los Yoginītantras convirtieron el coito ritualizado en la práctica distintiva. Los dos textos budistas incluidos en esta selección, el propio Hevajra Tantra y el Caṇḍamahāroṣaṇa Tantra, pertenecen a este corpus.

Notas bibliográficas

1. Brahmayāmala 1.1 y Hevajra 1.1.1 y 2.2.41. En esta antología se incluyen pasajes de estas dos escrituras (caps. 1 y 6). De hecho, en este mismo contexto, el título honorífico bhagavant, «Señor», es a veces interpretado como aquel que vive unido al bhāga, el sexo femenino.

2. Véase Niśvāsatattvasaṃhitā 1.21‐22; asimismo Svacchanda Tantra 11.43‐45. El nombre indica no solo que la repetición de mantras tiene una importante función ritual y contemplativa, sino que los mantras mismos son una forma de las deidades veneradas.

3. A. Padoux, «Concerning Tantric Traditions», pág. 13.

4. Sobre el desarrollo histórico de los cultos tántricos śaivas-śāktas y su adaptación en otras corrientes religiosas, véase A. Sanderon, «The Śaiva Age». El Tantra vaiṣṇava, centrado en el dios Viṣṇu, se conoce también como Pāñcarātra. Menos conocidas son las tradiciones tántricas Saura, Gāruḍa y Bhūta. La primera se desarrolló en el seno del culto al sol; las otras dos son de carácter más mágico, consagradas respectivamente a curar la mordedura de serpiente con mantras y a exorcizar espectros.

5. Sobre este proceso de asimilación, clave para el desarrollo del budismo tántrico, véase A. Sanderson, «Vajrayāna: Origin and Function»; también S. Hatley, «Converting the Ḍākinī».